Marianus Waang

Khotbah di Bukit V

08-03-2012 21:55

Perceraian

Matius 5:31-32
31 Telah difirmankan juga: Siapa yang menceraikan isterinya harus memberi surat cerai kepadanya. 32 Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang menceraikan isterinya kecuali karena zinah, ia menjadikan isterinya berzinah; dan siapa yang kawin dengan perempuan yang diceraikan, ia berbuat zinah.

Setelah berbicara tentang kemarahan dan perzinahan, sekarang Yesus menyinggung soal perceraian: “Telah difirmankan juga: Siapa yang menceraikan isterinya harus memberi surat cerai kepadanya” (ay 31). Ini adalah kutipan dari Ulangan 24:1. Di sana disebutkan bahwa seorang suami boleh menceraikan istrinya ‘... jika kemudian ia tidak menyukai lagi perempuan itu, sebab didapatinya yang tidak senonoh padanya, ...’ dengan memberikan surat cerai.Ada dua pandangan yang berkembang di kalangan orang Yahudi pada masa Yesus mengenai ungkapan ‘yang tidak senonoh’ ini. Yang pertama adalah orang Farisi dari kalangan sekolah Shammai. Menurut mereka frase ini khusus menunjuk pada perzinahan. Yang kedua berasal dari sekolah Hillel. Menurut kelompok ini setiap alasan perceraian adalah sah, misalnya jika sang istri membiarkan masakan hangus atau suami melihat perempuan yang lebih cantik.
Dalam tradisi Yahudi, perempuan tidak berhak menceraikan suaminya. Kalau sang istri sudah benar-benar tidak dapat menanggung perlakukan suaminya, paling banter ia lari. Seorang perempuan boleh diizinkan meninggalkan suaminya, jika sang suami tidak memberikan tiga hal: makanan, pakaian dan persetubuhan: “Jika tuannya itu mengambil perempuan lain, ia tidak boleh mengurangi makanan perempuan itu, pakaiannya dan persetubuhan dengan dia. Jika tuannya itu tidak melakukan ketiga hal itu kepadanya, maka perempuan itu harus diizinkan keluar, dengan tidak membayar uang tebusan apa-apa" (Kel. 21:10-11).
Bagaimana pandangan Yesus tentang hal ini? Ini dia: “Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang menceraikan isterinya kecuali karena zinah, ia menjadikan isterinya berzinah; dan siapa yang kawin dengan perempuan yang diceraikan, ia berbuat zinah” (ay 32). Apakah pernyataan Yesus ini berarti bahwa menurut Dia ada satu dasar atau alasan bagi perceraian yaitu perzinahan? Jika demikian mengapa Ia menolak pemberian surat cerai? Jawaban atas pertanyaan ini akan kita bahas ketika kita menafsir pasal 19:3-9 dan ayat parelnya dalam Markus 10:1-12.
Hukum Musa memperbolehkan perceraian. Perempuan yang diceraikan boleh dinikahi. Yang tidak dibolehkan adalah jika perempuan yang sudah diceraikan itu telah menikah dengan laki-laki lain dan diceraikan lagi atau suaminya yang kedua itu meninggal, maka mantan suaminya yang pertama tidak boleh mengambil dia sebagai istrinya lagi sebab perempuan itu telah tercemar atau dicemari (Ul. 24:1-4). Dengan kata lain yang dilarang adalah pernikahan ulang.
Melihat latar belakang ini, maka jawaban Yesus sangat mengagetkan. Hukum Kerajaan Allah ternyata tidak mengehendaki perceraian dari anggota Kerajaan itu. Siapa yang menceraikan istrinya, telah menjerumuskan istrinya dan lelaki yang menikahinya ke dalam perzinahan. Jadi seorang suami yang menceraikan istrinya menyebabkan dua orang melakukan dosa perzinahan, yakni mantan istrinya dan suaminya. Apa yang diperbolehkan di dalam hukum Musa sama sekali tidak diperbolehkan dalam Kerajaan Allah.
Dalam kehidupan gereja dewasa ini, entahkah di Barat atau di Timur, di Amerika, Jerman atau Indonesia, terdapat berbagai alasan bagi perceraian. Ada yang bercerai karena perselingkuhan. Ada pula karena ketidakcocokan yang selalu berujung pada pertengkaran yang tiada hentinya. Yang lain lagi karena alasan keturunan (istri tidak memberi anak), isteri atau suami terlalu cemburu, suami kehilangan pekerjaan, salah satu pihak bertemu mantan pacar, dan seterusnya. Memang tidak ada kebaktian perceraian. Tetapi ini tidak berarti gereja tidak menyetujui perceraian. Gereja biasanya memberkarti orang-orang yang bercerai itu jika mereka menikah lagi dengan orang lain. Sikap ini secara tidak langsung menunjukkan persetujuan gereja terhadap perceraian. Padahal, sikap Yesus Sang Kepala gereja sangat jelas dalam hal ini: TIDAK BOLEH.

Khotbah di Bukit IV

08-03-2012 21:52

Perzinahan

Matius 5:27-30
27 Kamu telah mendengar firman: Jangan berzinah. 28 Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang memandang perempuan serta menginginkannya, sudah berzinah dengan dia di dalam hatinya. 29 Maka jika matamu yang kanan menyesatkan engkau, cungkillah dan buanglah itu, karena lebih baik bagimu jika satu dari anggota tubuhmu binasa, dari pada tubuhmu dengan utuh dicampakkan ke dalam neraka. 30 Dan jika tanganmu yang kanan menyesatkan engkau, penggallah dan buanglah itu, karena lebih baik bagimu jika satu dari anggota tubuhmu binasa dari pada tubuhmu dengan utuh masuk neraka.

Dalam keenam ayat ini, Yesus berbicara tentang perzinahan: “Kamu telah mendengar firman: Jangan berzinah” (ay 27). Firman yang dimaksudkan-Nya ialah hukum yang ketujuh dari Dasa Titah (Kel. 20:14 ; Ul. 5:18; Mat. 19:18). “Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang memandang perempuan serta menginginkannya, sudah berzinah dengan dia di dalam hatinya” (28). Ternyata hukum Kerajaan Allah memandang bersalah tidak hanya apa sudah terjadi atau perbuatan tetapi juga apa yang masih tersebunyi di dalam hati yakni keinginan. Itulah sebabnya mengapa Yesus menyebut: ‘berbahagialah orang yang suci hatinya,karena merekalah yang akan melihat Allah’ (5:8). Dalam kebudayaan dunia Oriental, perempuan kurang mendapat perhatian dari laki-laki. Dalam kebudayaan yang demikian, jika ternyata ada seorang laki-laki yang memandang seorang perempuan, maka pandangan itu ‘berbicara’ banyak, juga bagi perempuan itu. Ada peribahasa kita yang mengungkapkan hal ini dengan baik: ‘dari mana datangnya linta, dari sawah turun ke kali; dari mana datangnya cinta, dari mata turun ke hati. Tatapan sang lelaki menyampaikan keinginan seks yang di dalam hatinya kepada sang perempuan melalui matanya. Hati bertemu hati melalui mata. Persetubuhan terjadi di sana. Itulah sebabnya mengapa Yesus tidak mengatakan bahwa laki-laki itu berdosa dalam keinginannya tetapi bahwa laki-laki itu sudah melakukan perzinahan dengan perempuan itu di dalam hatinya. Salah satu anggota tubuh – yang paling kecil sekalipun – dapat membahayakan seluruh tubuh. “Maka jika matamu yang kanan menyesatkan engkau, cungkillah dan buanglah itu, karena lebih baik bagimu jika satu dari anggota tubuhmu binasa, dari pada tubuhmu dengan utuh dicampakkan ke dalam neraka” (ay 29). Demikianlah juga dengan tangan (ay 30). Kalau begitu apakah kita harus memotong setiap bagian tubuh yang akan mendatangkan dosa? Tidak! Sebab itu berarti kita membunuh diri sendiri, karena cepat atau lambat semua anggota tubuh akan habis. Hanya ada satu cara untuk luput dari dosa, yaitu berhati-hati dengan tubuh kita: dengan paha yang mulus, dengan pipi yang lesung, dengan senyum yang menawan, dengan mata yang indah, dengan hidung yang mancung. Waspadalah terhadap kegantengan dan kecantikan kita. Jangan biarkan satu pun anggota tubuh kita menjerat kita dengan dosa. Janganlah mereklamekan tubuh!
Dari kata kerja yang dipakai (moicheuein) nampak bahwa Yesus sedang berbicara tentang perselingkuhan, bukan tentang persetubuhan pada umumnya atau pelacuran karena untuk yang ini kata yang biasanya dipakai adalah (porneuein). Ini tidak berarti bahwa mereka yang belum menikah boleh mengingini dan melakukan perzinahan dengan siapa saja asalkan pasangannya bukan suami atau istri orang. TIDAK!


Sekali lagi Yesus membuka kedalaman hukum Taurat. Orang-orang Farisi dan ahli-ahli Taurat hanya memperhatikan apa yang tampak tetapi Yesus memperhatikan sampai kepada apa yang menjadi dasar atau motifnya. Apa yang terjadi di dalam hati adalah dasar dari apa yang terjadi di luar. Di sana, di dalam hati manusia, terdapat akar dari segala persoalan yang terjadi di luar: “sebab dari dalam, dari hati orang, timbul segala pikiran jahat, percabulan, pencurian, pembunuhan, perzinahan, keserakahan, kejahatan, kelicikan, hawa nafsu, iri hati, hujat, kesombongan, kebebalan. Semua hal-hal jahat ini timbul dari dalam dan menajiskan orang" (Mrk. 7:21-23). Itulah sebabnya ada firman: “Jagalah hatimu dengan segala kewaspadaan, karena dari situlah terpancar kehidupan” (Ams. 4:23; bdk. Mat. 12:35).

Khotbah di Bukit III

08-03-2012 21:42

Pembunuhan

Matius 5:21-26
21 Kamu telah mendengar yang difirmankan kepada nenek moyang kita: Jangan membunuh; siapa yang membunuh harus dihukum. 22 Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang marah terhadap saudaranya harus dihukum; siapa yang berkata kepada saudaranya: Kafir! harus dihadapkan ke Mahkamah Agama dan siapa yang berkata: Jahil! harus diserahkan ke dalam neraka yang menyala-nyala. 23 Sebab itu, jika engkau mempersembahkan persembahanmu di atas mezbah dan engkau teringat akan sesuatu yang ada dalam hati saudaramu terhadap engkau, 24 tinggalkanlah persembahanmu di depan mezbah itu dan pergilah berdamai dahulu dengan saudaramu, lalu kembali untuk mempersembahkan persembahanmu itu. 25 Segeralah berdamai dengan lawanmu selama engkau bersama-sama dengan dia di tengah jalan, supaya lawanmu itu jangan menyerahkan engkau kepada hakim dan hakim itu menyerahkan engkau kepada pembantunya dan engkau dilemparkan ke dalam penjara. 26 Aku berkata kepadamu: Sesungguhnya engkau tidak akan keluar dari sana, sebelum engkau membayar hutangmu sampai lunas.

Hukum Taurat melarang pembunuhan (Kel. 20:13; Ul. 5:17). Artinya seorang pembunuh adalah seorang pelanggar hukum Allah. Ia dipandang bersalah dan harus dihukum (bdk Ul. 19:21). Apakah itu berarti marah tidak apa-apa? Tidak! Dalam Kerajaan Allah kemarahan sama dengan pembunuhan. Bahkan sebenarnya kemarahan lebih berat dari pembunuhan: orang yang dibunuh hanya sebentar saja merasakan sakit, tetapi rasak sakit karena dimarahi, dicaci maki dan disumpahserapahi dapat berlangsung seumur hidup. Kemarahan menanam dan menumbuhkembangkan kepahitan. Kata-kata yang kasar dan merendahkan adalah pembunuh karakter yang handal. Yesus mengatakan bahwa siapa yang mengatakan kepada saudaranya: kafir! harus diadili dan: jahil! akan dimasukkan ke neraka yang menyala-nyala. Kedalaman makna larangan ‘Jangan membunuh’ diperlihatkan Yesus di sini. Tidak hanya dengan senjata seseorang dapat membunuh, tetapi juga dengan kata-kata. Ungkapan ‘fitnah lebih kejam dari pembunuhan’ menggambarkan dengan jelas kekuatan kata-kata.
Dalam Wahyu 21:8, disebutkan bahwa ‘... orang-orang yang tidak percaya, orang-orang keji, orang-orang pembunuh, orang-orang sundal, tukang-tukang sihir, penyembah-penyembah berhala dan semua pendusta...’ akan mendapat bagian dalam lautan yang menyala-nyala oleh api dan belerang (Why. 21:8). Yesus menyebutkan bahwa orang yang marah kepada saudaranya pun akan dimasukkan ke dalam neraka yang menyala-nyala. Artinya bahwa orang yang marah dan mengeluarkan kata-kata yang tidak pantas sama dengan mereka yang disebutkan dalam ayat ini. Kemarahan adalah jembatan kejahatan. Karena itu: ”Berhentilah marah dan tinggalkanlah panas hati itu, jangan marah, itu hanya membawa kepada kejahatan” (Mzm. 37:8).
Kemarahan dan kata-kata yang tidak senonoh tidak hanya merusakkan hubungan antarsesama saudara tetapi juga mengganggu relasi dengan Allah. Jika sedang marah, segeralah berdamai karena saudaramu yang dimarahi akan terus mengadu kepada Allah. Di mata Allah kemarahan lebih berat dari persembahan. Kemarahan menutupi jalan menuju altar persembahan dan doa.Kemarahan merusak kelayakan ibadah kita. Sama seperti nila setitik merusak susu sebelanga, demikianlah kemarahan merusak relasi kita dengan sesama dan dengan Allah. Memarahi dan mencela seseorang sama dengan memarahi atau mencela Allah, karena manusia adalah gambar Allah.

Khotbah di Bukit II

08-03-2012 21:38

Peraturan Kerajaan: Lebih dari yang sudah lazim

Matius 5:17-20
17 "Janganlah kamu menyangka, bahwa Aku datang untuk meniadakan hukum Taurat atau kitab para nabi. Aku datang bukan untuk meniadakannya, melainkan untuk menggenapinya.
18 Karena Aku berkata kepadamu: Sesungguhnya selama belum lenyap langit dan bumi ini, satu iota atau satu titikpun tidak akan ditiadakan dari hukum Taurat, sebelum semuanya terjadi.
19 Karena itu siapa yang meniadakan salah satu perintah hukum Taurat sekalipun yang paling kecil, dan mengajarkannya demikian kepada orang lain, ia akan menduduki tempat yang paling rendah di dalam Kerajaan Sorga; tetapi siapa yang melakukan dan mengajarkan segala perintah-perintah hukum Taurat, ia akan menduduki tempat yang tinggi di dalam Kerajaan Sorga. 20 Maka Aku berkata kepadamu: Jika hidup keagamaanmu tidak lebih benar dari pada hidup keagamaan ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi, sesungguhnya kamu tidak akan masuk ke dalam Kerajaan Sorga.

Ibarat rantai, ayat 17-21 merupakan penyatu antara ayat 3-16 dan ayat 21-48. Kualifikasi warga kerajaan Allah seperti dalam ayat 3-12 tidak pernah ada dalam pengajaran dan kehidupan para ahli taurat dan orang farisi (ay 20). Orang Israel tidak menyadari hal itu. Mereka tentu sudah terbiasa dengan ajaran para pemimpin rohani mereka ini dan percaya bahwa pengajaran mereka benar adanya. Ketika mendengar bahwa pemilik kerajaan Allah adalah mereka yang miskin dalam roh, pemilik bumi adalah mereka yang lemah lembut dan bahwa anak-anak Allah adalah mereka yang membawa damai bukan yang berprinsip mata ganti mata dan gigi ganti gigi, mereka tentu berpikir bahwa Yesus telah mengubah hukum Taurat. Tetapi Yesus menegur dengan keras. Tidak boleh ada yang menyangka demikian. Ia tidak datang untuk meniadakan hukum Taurat dan kitab para nabi melainkan menggenapinya. Istilah menggenapi dapat berarti: pertama, memenuhi apa yang dijanjikan dahulu (nubuatan) dan kedua, melengkapi apa yang masih kurang. Semuanya harus terjadi seperti yang difirmankan (ay 17-18, bdk Yes. 55:10-11). Jika ada orang yang meniadakan salah satu perintah hukum Taurat, meskipun yang paling kecil, ia akan mendapat hukuman. Sebaliknya, setiap orang yang melakukan dan mengajarkan perintah-perintah itu dengan benar atau tepat akan mendapat upah (bdk Why, 22:18-19). Atau jika ada orang yang hanya mengajarkannya tetapi tidak melakukannya, ia pun tidak akan luput dari hukuman: “Jika hidup keagamaanmu tidak lebih benar dari pada hidup keagamaan ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi, sesungguhnya kamu tidak akan masuk ke dalam Kerajaan Sorga” (Mat. 5:20). Mengapa hidup keagamaan para pemimpin rohani ini tidak memungkinkan mereka menjadi warga Kerajaan Allah? Karena mereka omdo alias omong doang. Inilah penilaian Yesus terhadap kesenjangan antara teori dan praktik, antara orthoksi dan orthopraksis, antara iman dan penerapan dari para pemimpin umat: “Ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi telah menduduki kursi Musa. Sebab itu turutilah dan lakukanlah segala sesuatu yang mereka ajarkan kepadamu, tetapi janganlah kamu turuti perbuatan-perbuatan mereka, karena mereka mengajarkannya tetapi tidak melakukannya. Mereka mengikat beban-beban berat, lalu meletakkannya di atas bahu orang, tetapi mereka sendiri tidak mau menyentuhnya” (Mat. 23:2-4). Dalam ayat 21-48 Yesus memberikan beberapa contoh mengenai tugas-Nya untuk memenuhi hukum Taurat dan kitab bara nabi itu.
Ayat-ayat ini biasanya disebut antithesis atau pertentangan. Bagian pertama dipertentangkan dengan bagian kedua: ‘Kamu telah mendengar … - ‘tetapi Aku berkata kepadamu…’ Ayat-ayat ini menunjukkan bahwa apa yang diajarkan Yesus tentang bagaimana seseorang dapat menjadi warga Kerajaan Allah lebih dari apa yang diajarkan oleh para ahli Taurat. Tafsiran-Nya yang tampak bertentangan dengan hukum Taurat tidak dimaksudkan untuk memperbaiki hukum Taurat tetapi untuk membetulkan penyimpangan yang sudah ada dan berkembang saat itu.

Khotbah di Bukit I

08-03-2012 21:34

Ketika Yesus melihat orang banyak itu, naiklah Ia ke atas bukit dan setelah Ia duduk, datanglah murid-murid-Nya kepada-Nya. 2 Maka Yesuspun mulai berbicara dan mengajar mereka, kata-Nya: 3 "Berbahagialah orang yang miskin di hadapan Allah, karena merekalah yang empunya Kerajaan Sorga. 4 Berbahagialah orang yang berdukacita, karena mereka akan dihibur. 5 Berbahagialah orang yang lemah lembut, karena mereka akan memiliki bumi. 6 Berbahagialah orang yang lapar dan haus akan kebenaran, karena mereka akan dipuaskan. 7 Berbahagialah orang yang murah hatinya, karena mereka akan beroleh kemurahan. 8 Berbahagialah orang yang suci hatinya, karena mereka akan melihat Allah. 9 Berbahagialah orang yang membawa damai, karena mereka akan disebut anak-anak Allah. 10 Berbahagialah orang yang dianiaya oleh sebab kebenaran, karena merekalah yang empunya Kerajaan Sorga. 11 Berbahagialah kamu, jika karena Aku kamu dicela dan dianiaya dan kepadamu difitnahkan segala yang jahat. 12 Bersukacita dan bergembiralah, karena upahmu besar di sorga, sebab demikian juga telah dianiaya nabi-nabi yang sebelum kamu." 13 "Kamu adalah garam dunia. Jika garam itu menjadi tawar, dengan apakah ia diasinkan? Tidak ada lagi gunanya selain dibuang dan diinjak orang. 14 Kamu adalah terang dunia. Kota yang terletak di atas gunung tidak mungkin tersembunyi. 15 Lagipula orang tidak menyalakan pelita lalu meletakkannya di bawah gantang, melainkan di atas kaki dian sehingga menerangi semua orang di dalam rumah itu. 16 Demikianlah hendaknya terangmu bercahaya di depan orang, supaya mereka melihat perbuatanmu yang baik dan memuliakan Bapamu yang di sorga."

Pasal 5:1-7:29 adalah pengajaran pertama dari lima pengajaran Yesus dalam Injil Matius (5-7; 10; 13; 18-20; 24-25). Bagian ini biasanya disebut Khotbah di Bukit. Meskipun ada lima pengajaran Yesus dalam Injil ini, barangkali Khotbah di Bukit adalah yang paling diingat, paling sulit dimengerti dan bahkan sangat sering dilanggar.
Pengajaran pertama ini dimulai dengan kata ‘berbahagialah’, yang biasanya disebut beatitude, dari bahasa Latin beatus, yang berarti ‘benar-benar bahagia’. Dalam pengajaran ini Yesus membuka realitas kehadiran Kerajaan Allah dalam kehidupan nyata sehari-hari, yakni bagaimana hidup secara sorgawi di bumi. Ada orang yang berpendapat bahwa pengajaran ini hanya bersifat sementara dan hanya untuk orang Israel. Tetapi dari Matius 28:16 (-20) jelaslah bahwa pengajaran ini dimaksudkan Yesus untuk Israel dan untuk segala bangsa, dahulu, sekarang dan nanti.
Jika diperhatikan, apalagi jika Khotbah di Bukit disejajarkan dengan pengajaran di gunung Sinai, maka dapat dikatakan bahwa isi khotbah di Bukit adalah peraturan-peraturan tentang kehidupan dalam Kerjaan Allah.
Pasal 4 berakhir dengan cerita bahwa orang banyak dari seluruh wilayah Israel (Galilea, Dekapolis, Yerusalem, Yudea dan Perea) berbondong-bondong mengikuti Yesus. Dalam pasal 5:1 respons Yesus terhadap kehadiran orang banyak ini dinyakatan: ‘Ketika Yesus melihat orang banyak itu, naiklah Ia ke bukit, ... datanglah murid-murid-Nya ....” Dua kelompok orang terlihat di sini: orang banyak dan murid. ‘Orang banyak’ adalah mereka yang tertarik pada dan sering tercengang oleh pengajaran dan mukjizat Yesus (bdk Mat. 9:33; 12:23; Mrk. 11:32; Luk. 11:14), sedangkan murid atau rasul adalah mereka yang telah percaya bahwa Yesus adalah Yang diurapi dari Allah dan telah mengambil komitmen untuk hidup bagi Dia dan bekerja untuk Kerajaan Allah.
Setelah mengajar di Synagoge (4:23), sekarang Ia pergi ke bukit. Kali ini tidak untuk berdoa seperti biasanya (Mrk. 6:46) tetapi untuk mengajar. Bukit doa-Nya berubah menjadi bukit pengajaran. Ini tentu saja dapat mengingatkan kita kepada gunung Sinai. Sama seperti umat perjanjian mengikuti Musa ke bukit itu untuk mendapatkan hukum Tuhan (dasa titah dalam 2 loh batu), demikian jugalah sekarang keturunan mereka mengikuti Yesus ke bukit ini untuk mendapatkan pengajaran. Sama seperti dasa titah mengatur perjalanan umat perjanjian menuju tanah perjanjian dan bagaimana mereka harus hidup di sana, demikianlah sekarang pengajaran di bukit ini mengatur langkah dan hidup murid-murid-Nya – juga orang percaya sekarang dan nanti - dalam Kerajaan Allah.
Kita juga dapat membandingkan bukit ini dengan gunung Sion. Ke sana orang-orang Israel selalu pergi untuk bertemu Allah dalam Bait-Nya (Bait Allah). Demikian juga sekarang orang banyak itu ‘digiring’ Yesus ke bukit ini untuk bertemu dengan Allah melalui pengajaran-Nya.
Di tempat lain Yesus sering bertemu dengan pendengar yang kritis dan yang secara terencana berusaha menjembak-Nya. Tipe pendengar yang ini selalu berasal dari kelompok terpelajar dalam Hukum Taurat (para rabi, ahli Taurat dan orang-orang Farisi - Mat. 7:28-29; 9:3dst.; 12:24dst.; 15:1; 19:3dst.; 22:35-36: Mrk. 2:6-7; 7:1dst.; 9:14; 15:31; Luk. 5:30dst.; 10:25dst.). Di sini, di bukit ini, Yesus bertemu dengan orang-orang yang rindu dan haus akan pengajaran-Nya, yakni para murid di hadapan orang banyak yang juga ikut mendengarkan (Mat. 7:28-29). Setelah memberitakan Injil Kerajaan Allah (4:23), sekarang Yesus mengajar tentang bagaimana seharusnya hidup dalam kerajaan itu (5:20; 7:13, 21-23) dan apa keuntungannya. Yang kedua ini memiliki dua fungsi: kebahagiaan manusia (5:2;12) dan kemuliaan Allah (5:16). Dengan pengajaran ini Yesus memimpin orang banyak itu meninggalkan para pemimpin agama yang suka mencobai dan mengeritik di Sinagoge kepada para murid yang senang mendengar dan menaati hukum-hukum-Nya (Mat. 5:19-20; 7:24-27). Apakah gereja zaman ini tidak memiliki tipe pendengar yang pertama – yang suka mencobai dan mengeritik? Justru pendengar jenis ini semakin banyak dan lebih berani saat ini. Banyak orang yang terpelajar dalam teologi dengan berbagai gelar dan jabatan semakin terang-terangan menyangkal Alkitab dan Yesus dengan berbagai teori. Di Indonesia pun kelompok pendengar jenis ini sudah semakin banyak.

Sifat Kerajaan Allah: sudah dan belum
Semua ucapan ‘bahagia’ dalam ayat 3-12 terdiri atas dua bagian. Bagian pertama adalah kualifikasi untuk menjadi warga Kerajaan Allah: miskin di dalam roh (ay 3), berdukacita (ay 4), lemah lembut (ay. 5), lapar dan haus akan kebenaran (ay 6), murah hati (ay 7), suci hati (ay 8), membawa damai (ay 9), difitnah dan dianiaya karena kebenaran (ay 10-12). Bagian kedua adalh upah jika kualifikasi itu terpenuhi: empunya Kerajaan Sorga (ay 3), akan dihibur (ay 4), akan memiliki bumi (ay 5), akan dipuaskan (ay 6), akan beroleh kemurahan (ay 7), akan melihat Allah (ay 8), akan disebut anak-anak Allah (ay 9), empunya kerajaan sorga (ay 10), upah besar di sorga (ay 12). Semua ini menjadikan mereka orang-orang yang berbahagia.
Di samping itu, dari segi waktu atau tense, ucapan bahagia yang pertama dan yang kedelapan dalam bentuk waktu sekarang (‘karena merekalah yang empunya... ‘), sedangkan ucapan-ucapan yang diapit keduanya dalam bentuk waktu yang akan datang (‘karena mereka akan ...’).
Meskipun masing-masing kualifikasi memiliki imbalan tersendiri, kedelapan ucapan ini tidak perlu dipandang sebagai kriteria-kriteria rohani yang berdiri sendiri-sendiri sehingga kita dapat memilih mana yang kita sukai atau yang cocok dengan sifat dan sikap kita. Mereka harus dilihat sebagai satu kesatuan yang menunjukkan sifat Kerajaan Allah yang ‘sudah dan belum’.
Karena kita percaya, maka Kerajaan Allah itu telah menjadi milik kita (bdk Yak. 2:5). Kita adalah warga Kerajaan itu (2Tes. 1:5). Tetapi pada saat yang bersamaan masih ada berkat-berkat kerajaan itu yang belum diberikan atau baru berupa ‘uang muka’. Keselamatan memang telah menjadi milik kita tetapi hidup yang kekal masih harus kita tunggu hingga kedatangan Kristus kembali. Kristus memang sudah menang atas Iblis, dosa dan maut. Kematian dan kebangkitan-Nya menandai kemenangan itu, tetapi kemenangan akhir belum tercapai.
Meski demikian, kita tidak perlu ragu karena kebangkitan-Nya adalah jaminan dari kemenangan akhir yang masih harus kita tunggu itu. Di samping itu Roh Kudus adalah jaminan dari semua berkat Kerajaan yang belum kita terima seutuhnya itu (2Kor. 1:22; 5:5; Ef. 1:14; bdk Ibr. 7:22; Mzm. 119:122). Ilustrasi berikut dapat menolong kita memahami sifat Kerajaan Allah yang already dan not yet ini: dalam Perang Dunia II pantai Normandy merupakan penentu kemenangan pasukan sekutu. Para panglima pasukan sekutu menyadari benar bahwa sekali pantai itu dikuasai, maka kehancuran atau kekalahan total pasukan Hitler tidak dapat dicegah lagi. Tetapi kemenangan akhir itu belum terjadi untuk beberapa bulan lamanya meskipun mereka berhasil menguasai pantai itu. Kemenangan baru benar-benar diperoleh setelah membayar harga melalui banyak korban jiwa.
Demikian jugalah kehidupan dalam Kerajaan Allah. Masih ada peperangan rohani. Kemenangan akhir akan memerlukan waktu dan pengorbanan besar dari gereja-Nya. Meskipun Rajanya telah menang dan kita telah memiliki kerajaan itu dan hidup di dalamnya, kita masih tetap mengalami duka cita, celaan, hinaan dan penganiayaan. Tetapi kita tidak perlu tawar hati. Sama seperti Normandi jaminan kemenangan pasukan sekutu atas Hitler, demikianlah kebangkitan Kristus dan Roh Kudus menjadi jaminan kemenangan akhir kita.

Kualifikasi warga Kerajaan Allah
Jika diperhatikan ternyata kualifikasi pewaris atau warga kerajaan yang menang ini bertolak belakang dengan prinsip dan sifat kerajaan-kerajaan dunia ini. Dalam kerajaan duniawi, para pemilik kerajaan adalah mereka yang telah berjasa atau yang memiliki kemampunan lebih di atas yang lain. Jasa dan keunggulan mereka itulah yang menentukan menjadi apa atau siapakah mereka dalam kerajaan itu. Tetapi bagaimana dengan pewaris atau pemilik Kerajaan Allah?
• Miskin dalam roh > mereka yang sadar bahwa mereka memerlukan pertolongan Allah. Secara fisik bisa jadi sehat dan kuat, secara ekonomis mampu bahkan kaya, secara sosial terhormat dll., tetapi untuk mewarisi Kerajaan Sorga mereka sadar bahwa mereka bergantung pada belaskasihan Allah sepenuhnya (bdk Ef. 2:8; 2Kor. 3:5; Rm. 4:16). Orang miskin dalam roh adalah mereka yang telah kehilangan Allah. Secara rohani semua manusia miskin, bahkan pengemis. Ptochos dalam ayat 3 secara harfiah berarti pengemis. Terjemahan Baru dan BIS LAI yang menggantikan frase ‘... dalam roh’ dengan ‘... di hadapan Allah’ dengan gampang mengaburkan makna kata ‘miskin’ yang dipakai secara figuratif di sini, seolah-olah Yesus sedang berbicara tentang kemiskinan sosial atau ekonomis. Orang miskin dapat hidup dari hari ke hari atas sedikit yang ada padanya, tetapi pengemis akan segera mati tanpa belaskasihan orang lain dari hari ke hari. Murid-murid Yesus bukanlah orang miskin, apalagi pengemis, karena mereka sendiri berbicara tentang orang miskin sebagai komunitas di luar mereka dan Yesus pun membenarkan itu (Mat. 26:9, 11). Memang di dalam Gereja tidak terdapat banyak orang yang bijak, orang yang berpengaruh, banyak orang yang terpandang (1Kor. 1:26-28), tetapi mereka bukanlah komunitas pengemis. Maka jelaslah bahwa Yesus tidak sedang berbicara tentang orang-orang yang miskin secara sosial-ekonomis, tetapi secara rohani. Keterpurukan rohani itu begitu dalam hingga bukan kondisi orang miskin padanannya, melainkan pengemis. Setiap orang yang insyaf akan keterpurukan yang demikian akan merasakan adanya kebutuhan akan Yesus. Jika kebutuhan ini terpenuhi, maka Kerajaan Sorga akan menjadi bagian mereka.

• Yang berduka > Inilah mereka yang menyadari kemiskinan mereka di dalam roh atau keterasingan mereka dari Allah karena dosa. Paulus menasihati jemaat di Korintus agar mereka perlu berdukcita karena dosa (1Kor. 5:2; bdk 2Kor. 12:21; Mat. 11:21) sebab dukacita yang demikian dapat membawa mereka kepada pertobatan (2Kor. 7:9). Inilah dukacita yang dikenan Allah, yang patut diupahi dengan penghiburan. Dukacita jenis ini dimiliki semua manusia tetapi hanya sedikit yang merasakannya. Yesus tidak sedang berbicara tentang dukacita karena meninggalnya seseorang yang dikasihi, tetapi dukacita karena kehilangan relasi dengan Allah: dukacita rohani. Yesuslah jembatan kepada pemulihan relasi itu. Setiap orang yang belum memiliki-Nya mestilah berdukacita.

• Yang lemah lembut > ini tidak hanya soal sifat tetapi juga sikap. Warga kerajaan sorga haruslah bersifat dan bersikap lemah lembut dan ramah baik terhadap sesama warga maupun orang lain. Dalam Alkitab, lemah lembut menunjuk pada sifat pemerintahan Yesus (Mat. 11:29; 21:5 bdk Zak. 9:9). Dan Ia mengajar murid-murid-Nya untuk bersikap demikian pula: “… pemerintah-pemerintah bangsa-bangsa memerintah rakyatnya dengan tangan besi dan pembesar-pembesar menjalankan kuasanya dengan keras atas mereka. Tidaklah demikian di antara kamu” (Mat. 20:25-26). Dalam 2 Korintus 10:1 Paulus menyebutkan kelemahlembutan sebagai sikap Yesus terhadap manusia selama hidup-Nya di bumi dan menasihati gereja supaya ia pun bersikap demikian terhadap orang lain.
Sama seperti Yesus yang lemah lembut dan ramah dalam pelayanan-Nya, demikian jugalah seharusnya para murid dahulu dan orang percaya atau gereja sekarang - entah pribadi atau kelompok. Kelemahlembutan dan keramahtamaan Yesus tidak bersyarat. Ia tidak bersikap lembah lembut dan ramah serta penuh belaskasihan sebagai balasan dari kelemahlembutan dan keramahantamahan orang terhadap-Nya. Demikian jugalah seharusnya orang percaya saat ini: bersikap lemah lembut, ramah serta penuh belaskasihan kepada siapa saja tanpa syarat. Terlihatkah sifat dan sikap seperti ini dalam gereja Tuhan di abad ini?

• Yang lapar dan haus akan kebenaran > mereka yang sadar akan kebutuhan rohani mereka, yakni bahwa mereka memerlukan Yesus, jika mau menjadi warga kerajaan-Nya dan mengambil bagian dalam semua berkat kerajaan itu. Yesuslah kebenaran itu. Dengan percaya kepada-Nya, kelaparan dan kehausan jiwa terpuaskan (bdk. Yoh. 7:37; Why. 21:6; 22:17). Orang-orang Yahudi merasa bahwa status mereka sebagai keturunan Abraham dapat menolong mereka (bdk Yoh. 8:33), tetapi Yohanes Pembaptis mengajarkan bahwa status orang Yahudi sebagai keturunan Abrahama tidak dapat menolong. Mereka harus bertobat (Mat. 3:7-9). Sama seperti status sebagai keturunan Abraham tidak menolong demikianlah status sebagai orang Kristen, sebab banyak orang Kristen hidup tanpa Kristus. Seorang bapa Gereja yang bernama Agustinus sudah mengatakan itu 1800-an tahun yang lalu: ada banyak serigala di dalam gereja dan ada banyak domba di luar gereja.

• Yang murah hatinya > Yesus murah hati dan Ia meminta agar warga Kerajaannya merefleksikan sifat itu di dunia ini. Ia selalu berbelaskasihan setiap kali melihat orang-orang yang bermasalah dan menolong mereka (Mat. 9:13, 36; 14:14; 15:32; 20:24 dan ayat-ayat paralelnya). Ia mengecam dengan keras ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi yang mengabaikan belaskasihan: “Celakalah kamu, hai ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi, hai kamu orang-orang munafik, sebab persepuluhan dari selasih, adas manis dan jintan kamu bayar, tetapi yang terpenting dalam hukum Taurat kamu abaikan, yaitu: keadilan dan belas kasihan dan kesetiaan. Yang satu harus dilakukan dan yang lain jangan diabaikan” (Mat. 23:23).

• Yang suci hatinya > mereka yang menjaga hatinya dari segala yang jahat dan yang hidup dalam kekudusan. Hidup dalam Kerajaan Allah, berarti hidup di hadapan dan di bawah pinpinan Allah yang kudus. Itu berarti rakyat-Nya pun haruslah demikian: ‘Kuduslah kamu, sebab Aku kudus’ (1Ptr. 1:16; Im. 11:44-45; 19:2). Tuntutan ini sangat berbeda dengan kebanyakan pemerintahan di dunia ini termasuk Indonesia: pemerintah korup tetapi rakyatnya dituntut ‘bersih’. Lebih parah lagi pemimpin-pemimpin gereja tertentu hidup dalam kecemaran, tetapi berkhotbah setiap minggu tentang kekudusan. Ahli-ahli Taurat dan orang-orang farisi kelihatan suci dan kudus dari luar, tetapi hati mereka adalah gudang kemunafikan dan kebohongan (Mat. 23 dan 28). Apakah gereja zaman ini berbeda dengan ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi zaman Yesus? Yesus mengajar orang Israel bahwa kesuciaan sesungguhnya bersumber dari hati (bdk. Mat. 15:17-20). Itu tidak berarti bahwa kesucian lahiriah tidak penting, tetapi bahwa tanpa kesucian hati kesuciaan lahiriah hanyalah kemufikan.

• Membawa damai > Yesus tidak sedang berbicara tentang perantara dua pihak yang sedang berseteru, tetapi tentang mereka yang tidak membalas kejahatan dengan kejahatan. Seorang perantara dapat mendamaikan pihak-pihak yang diantarainya, tetapi ia sendiri belum tentu bisa berdamai dengan orang-orang yang menyakitinya. Seorang pembawa damai adalah dia yang melakukan apa yang baik bagi semua orang, selalu mengampuni dan mengalahkan kejahatan dengan kebaikan (Rm. 12:17-21). Dasar dari sikap damai ini adalah Allah yang mau berdamai dengan manusia yang memberontak terhadap kekuasaan dan kemuliaan-Nya (Kol. 1:20-22). Inkarnasi Yesus, imanuel, membuktikan bagaimana Allah mau berdamai dengan manusia yang memusihi-Nya melalui dosa-dosa mereka. Siapa yang mau menjadi warga Kerajaan dari Raja yang suka damai ini, ia pun harus suka damai. Tidak boleh membalas kejahatan dengan kejahatan (5:38-42).

• Yang dianiaya, dicela dan difitnah karena kebenaran > mereka yang tidak mau berkompromi dengan dan yang tidak takut terhadap dunia tetapi yang berani menjadi saksi Kristus. Jika diperhatikan, sasaran pembicaraan Yesus dalam ayat 3-10 bersifat abstrak (umum): ‘… orang yang …’, sedangkan dalam ayat 11 (dan 12) bersifat khusus: ‘berbahagialah kamu, jika karena Aku ...’: murid-murid dan Yesus (bdk ay 1-2). Semua pembicaraan sebelumnya mengerucut di sini. Puncak dari kerucut itu ialah kebenaran (ay 10) yakni Yesus (ay 12).
Dalam ayat 3-10 Yesus berbicara tentang kondisi ideal, yakni bahwa siapa yang mau menjadi warga Kerajaan Allah ia harus menyadari keterhilangannya di hadapan Allah dan berduka karenanya, bersifat dan bersikap lemah lembut dan murah hati, merasa membutuhkan Yesus, memiliki kesucian hati dan mencintai kedamaian. Tetapi dalam ayat 11-12 disebutkan kondisi riel yang akan dihadapi para rasul. Setelah menjadi warga Kerajaan Allah dengan kualifikasi-kualifikasi seperti di atas, mereka akan menjadi musuh dunia ini: dicela, difitnah dan dianiaya bahkan dibunuh. Yesus dicela, difitnah dan dianiaya sampai mati. Demikian jugalah para murid dahulu dan orang percaya sekarang dan nanti (Yoh. 5:20).
Tetapi mengapa Yesus, sang Raja, menempatkan murid-murid dan gereja-Nya sekarang dalam kondisi sulit seperti itu? Apakah Dia tidak senang melihat kita hidup dalam ketenangan dan kedamaian? Mengapa Dia mengizinkan kita masuk dalam situasi yang tidak menyenangkan seperti itu? Jawabannya adalah karena Dia yang berdaulat, telah memanggil dan menempatkan kita di dunia ini dengan tugas tertentu: menggarami dan menyinari.
Penganiayaan karena Yesus tidak perlu membuat para rasul berdukacita dan mengeluh karena para nabi yang mendahului mereka pun telah mengalami penganiayaan itu, bahkan orang-orang yang akan percaya karena pemberitaan mereka akan mendapat bagian dalam penderitaan itu.
Peralihan ‘kependudukan’ dari kerajaan-kerajaan dunia ke Kerajaan Allah, telah menjadikan kita musuh dunia ini. Seorang musuh tidak akan dibiarkan hidup dalam ketenangan. Demikianlah dunia tidak akan membiarkan kita hidup dalam ketenangan. Bahkan Allah sendiri yang menempatkan permusuhan itu (Kej. 3:15) dan Dia pulalah yang akan menolong kita untuk menang.
Penderitaan ini akan hilang, kalau seluruh dunia telah menjadi sahabat Allah, tetapi itu tidak mungkin. Jadi bagaimana? Berduka dan meninggalkan kewarganegaraan kita? TIDAK!
Yesus berkata dalam Yohanis 15:20 bahwa dalam hal penganiayaan, seorang hamba tidak akan lebih dari tuannya. Dunia telah menganiaya Sang Tuan, Yakni Yesus, dan karena itu kita pun akan dianiaya. Tetapi ingatlah: aniaya yang kita alami tidak sebanding yang dialami Yesus, Tuhan dan Tuan kita.
Dalam suratnya kepada jemaat Kristus di perantaun, rasul Petrus menasihatkan agara mereka perlu berbahagia karena Kristus. Daripada menderita sebagai pencuri atau pembunuh atau penjahat atau pengacau, lebih baik menderita sebagai pengikut Kristus (1Ptr. 4:14-16). Dari pada dipenjarakan karena korupsi, pungli, pemerkosaan, penipuan, obat-obat terlarang, perselingkuhan, dll., lebih baik masuk bui lantaran menjadi saksi Kristus. Setiap orang yang makan pasti kenyang, yang minum pasti kehilangan rasa haus, yang mandi pasti basah, yang tidak buta pasti bisa melihat; demikianlah setiap pengikut Kristus, warga Kerajaan Allah pasti mengalami celaan, fitnahan, penganiayaan karena Kristus. Kita beroleh anugerah tidak hanya untuk percaya tetapi juga untuk menderita karena Kristus (dan pemberitaan Injil): “Sebab kepada kamu dikaruniakan bukan saja untuk percaya kepada Kristus, melainkan juga untuk menderita untuk Dia (Flp. 1:29).
Kewajiban warga kerajaan Allah: menggarami dan menerangi.
TB-LAI memisahkan ayat 1-12 dari ayat 13-16. Pemisahan ini – kemungkinan – didasarkan atas absennya kata ‘berbahagialah’ dalam keempat ayat ini. Pemisahan yang demikian kurang tepat.
Yesus mengajar murid-murid dan orang banyak tentang natur kehidupan dalam kerajaan Allah, yakni kehidupan yang berkebahagiaan karena kulifikasi atau syarat seperti terdapat dalam ayat 3-12.
Peranan murid-murid dalam mempraksiskan kualifikasi atau natur itu sangat penting dan menentukan. Untuk menolong mereka memahami pentingnya peran itu, Yesus memakai ilustrasi garam dan terang, dua unsur yang sangat penting dan dibutuhkan manusia (5:13-14). Dengan memperlihatkan hidup yang diupahi kebahagiaan (5:3-12), mereka‘menggarami’ dan ‘menerangi’ dunia.
Para rasul dan orang banyak - jika mereka pun percaya seperti para rasul - adalah garam. Ketidaktawaran, ketidakhambaran dan ketidakbusukan dunia ini bergantung pada mereka. Jika mereka tidak dapat menolong dunia ini untuk mengenal atau merasakan kemiskinan rohani mereka, duka karena keterhilangan mereka di hadapan Allah, kelaparan dan kehausan akan Yesus Kristus sang kebenaran, maka mereka telah menjadi garam yang kehilangan keasinannya. Garam yang demikian akan dibuang. Yohanis Pembaptis sudah mengatakannya: ‘...setiap pohon yang tidak menghasilkan buah yang baik, pasti ditebang dan dibuang ke dalam api’ (Mat. 3:7-10; bdk Yoh. 15:2).
Di samping itu mereka juga adalah terang. Menjadi terang berarti memperlihatkan kebaikan: lemah lembut, murah hati, suci hati dan membawa damai. Perbuatan-perbuatan yang demikian akan menarik perhatian orang, tidak kepada murid-murid dan orang banyak per se, tetapi kepada Allah. Melalui kebaikan-kebaikan ini, para rasul dan orang banyak merefleksikan kehadiran Allah bagi mereka yang miskin dalam roh, penghiburan Allah bagi mereka yang berdukacita, serta kepuasan dari Allah bagi mereka yang lapar dan haus akan kebenaran.
Dengan begitu mereka memuliakan Allah, sebab untuk itulah mereka dipanggil (bdk. Yoh. 15:8; Yes. 61:3; 2Kor. 9:13; Flp. 1:11). Itulah sebabnya mengapa pemisahan 5:1-12 dari 13-16 dianggap kurang tepat.
Kualitas para rasul tidak ditentukan oleh seberapa banyak mereka berteori dalam berkhotbah, mengajar, mengkonseling dan memimpin (5:20; bdk. Rm. 10:3) melainkan oleh seberapa banyak mereka membuahkan ajaran iman itu dalam praktik (7:21; Luk. 6:46; Rm. 2:13; Yak. 1:22; Hos. 8:1-2; Yoh. 15:16). Demikian jugalah kita – orang percaya – saat ini.
Apakah dengan menjadi ‘terang’ dunia, orang-orang percaya (gereja) telah menggantikan Yesus yang adalah terang dunia (Yoh. 8:12; 9:5)? TIDAK! Orang percaya adalah ‘kabel’ yang melaluinya ‘terang yang sesungguhnya’ itu berjalan dari kehidupan orang percaya kepada dunia ini. Sama seperti kabel yang sudah tidak berfungsi dibuang, demikian jugalah orang Kristen yang tidak berfungsi. Dosa dan kejahatan telah menggelapan dan menghambarkan atau bahkan membusukkan dunia milik Allah. Yesus telah memberikan tanggungjawab penerangan dan pengawetan itu kepada gerja-Nya. Adakah seorang ayah yang meluputkan hukuman dari anaknya yang tidak bertanggung jawab? Adakah seorang pimpinan yang membiarkan bawahannya dari disiplin manakala ia melalaikan kewajibannya? TIDAK! Demikian jugalah Allah. Ia tidak akan meluputkan gereja yang mengabaikan tugas ‘penggaraman’ dan ‘penerangan’ ini dari hukuman. Kedua tugas ini disimpulkannya dalam apa yang selalu kita sebut Amanat Agung.

Book Review

08-03-2012 21:18

The Sources of the Self : The Making of the Modern Identity
Penulis : Charles Taylor
Tebal : 521 halaman (tidak termasuk halaman pengantar , end notes dan indeks)
Penerbit : Cambridge: Harvard University Press, 1989


Charles Taylor telah bekerja selama bertahun-tahun sebagai profesor filsafat moral di Oxford, kemudian menjadi guru besar ilmu politik dan filsafat di Universitas McGill. Ia telah menulis banyak artikel dan buku. Pada tahun 2007 ia memenangkan Templeton Prize
Bukunya ini, The Source of the Self, terdiri atas 5 bagian dan 25 pasal. Intinya ada pada bagian 2-5. Sesuai dengan pengakuan Taylor, buku ini ditulis dengan tujuan untuk: 1) mengartikulasikan dan memaparkan sejarah identitas modern, 2) menunjukkan how the ideals and interdicts of this identity shape our philosophical thought, our epistemology and our philosophy of language; 3) menyediakan titik berangkat bagi pemahaman baru tentang identitas modern. Menurut Taylor, identitas modern terdiri atas tiga fase: modern inwardness, affirmation of ordinary life, dan expressivist notion of nature as an inner moral source. Tahapan-tahapan ini dibahasnya dalam bab ii – iv. Kemudian di dalam bagian yang ke- 5 ia berbicara mengenai peranan bahasa dalam kebudayaan modern.

Sumber pertama dari moralitas manusia modern, yaitu inwardness. Taylor memulainya dari Plato kemudian Agustinus, Descartes lalu Locke. Meskipun tokoh-tokoh ini dianggap oleh Taylor memiliki konsepsi yang sama mengenai sumber moral yang pertama ini, toh mereka memiliki perbedaan yang sangat signifikan. Taylor juga menempatkan Montaigne dalam ‘barisan’ ini, bukan karena pemikiran Montaigne berakar di dalam pemikiran keempat tokoh di atas, melainkan karena aksennya terhadap prinsip inwardness atau internalization.

Faktor penting yang berhubungan dengan sumber moral modern yang pertama ini adalah perbedaan atau klasifikasi konsepsi ‘in side-outside’ atau ‘inner-outer’ dalam upaya memahami sumber-sumber moral modern. Menurutnya, pengertian kita tentang pribadi, the self, berhubungan dengan atau terbentuk dari a certain sense of inwardness. Pertentangan ‘in side-outside’ memainkan peran yang penting di sini. Pikiran, gagasan, perasaan dan kemampuan dianggap berada ‘di dalam’ kita, sedangkan objek interaksi mereka di dalam dunia dipandang sebagai berada ‘tanpa’ atau ‘di luar’ kita. Singkatnya Taylor memulai bagian ini dengan moral topografi. Menurutnya orang-orang modern melokalisasikan pribadi mereka, the self, ‘di dalam’ diri sendiri bertengan dengan dunia ‘di luar’ mereka. Bahkan kesadaran moral pun bersumber di dalam diri sendiri. Untuk memperjelas pengamatannya ini, ia membahas konsepsi penguasaan diri dari Plato. Menguasai diri berarti, menurut Plato, dikuasai oleh rasio. Rasio adalah sumber moral. Seseorang menjadi baik ketika rasionya ‘memerintah’, tetapi ia akan menjadi buruk jika ‘dinahkodai’ oleh perasaannya. Ketika manusia diperintah oleh rasionya, maka ada keteraturan di dalam jiwa, ada ketenangan, kedamaian, kepuasan dan ada penguasaan diri. Sebaliknya, ketika seseorang diperintah oleh perasaannya, maka yang ada adalah ketidakteraturan, chaos, kekacauan, ketidakpuasan dan kurangnya penguasaan diri. Dengan kata lain, rasio adalah kemampuan, power, untuk melihat sesuatu secara benar dan syarat bagi penguasaan diri. Menjadi rasional berarti, menurut Plato, menjadi penguasa atas diri sendiri. Di dalam pengamatan Taylor, the self mastery Plato masih tetap berlaku bagi manusia modern saat ini.
Dari paparan pendek ini jelas bahwa dalam pengajaran Plato ada dualisme sumber-sumber moral, yaitu rasio vs perasaan, jiwa vs badan, material vs imaterial, abadi vs semestara.
Dari Plato, Taylor kemudian beralih kepada Agustinus: interiore homine. Menurut Taylor Agustinus tidak bebas dari pengaruh Plato. Agustinus berdiri di antara Plato dan Descartes. Pertentangan antara keingingan daging dan keinginan roh dalam kekristenan, bagi Taylor, merupakan perkembangan dari dualisme Plato (pertentangan antara materi dan non materi). Ide tentang the Good dalam filsafat Plato menjadi God dalam teologi Agustinus. Penciptaan ex nihilo dikawinkan dengan pengajaran Plato mengenai partisipasi. Ontologi Plato menjadi ontologi Agustinus. Akibatnya a.l.: 1) Segala sesuatu seperti Allah. Hal ini terjadi melalui partisipasi atau keserupaan dengan Allah. Tetapi yang betul-betul serupa dengan Allah, menurut Agustinus, hanyalah The Word of God, Yesus Kristus. 2) alam semesta adalah realisasi eksternal dari sebuah tatantan rasional. 3) Segala yang ada itu baik, segala sesuatu dikerjakan untuk the good. Di sinilah terjadi ‘pertunangan’ antara theisme Yahudi dan filsafat Yunani. Yang lebih menarik lagi adalah bahwa menurut Taylor, pengajaran Agustinus tentang Allah sebagai sumber pengetahuan berasal dari filsafat Plato mengenai matahari sebagai sumber terang.
Meskipun dalam tulisan Taylor kelihatan ada kesamaan filsafat plato dan teologi Agustinus (seperti di atas), tetap ada perbedaan, a.l.: 1) bagi Plato, perhatian dan cinta yang menentukan arah seseorang; menurut Agustinus bukan perhatian melainkan cinta satu-satunya faktor penentu. 2) Plato membedakan manusia dalam kategori ‘higher/lower’, spirit/matter’ sedangkan Agustinus ‘inner/outer’; 3) bagi Plato, prinsip tertinggi dapat diketahui dengan jalan kembali kepada the domain objects which it organizes, namun menurut Agustinus, rute utama kita kepada Allah bukanlah kembali melainkan masuk ke dalam diri sendiri, inwardness, the care for ourselves. Dengan kata lain, cara mengetahui bagi Plato adalah toward sedangkan bagi Agustinus inward. Kembali kepada Allah berarti masuk ke dalam diri sendri. Maka tidak mengherankan bahwa tekanan Agustinus dalan hal mengenal Allah terletak pada the radical reflexivity, the importance of cogito, dan the proof of God’s existence from ‘within’.
Descartes, demikian Taylor, mengikuti jejak Agustinus sebab ia juga mengajarkan radical reflexivity, pentingnya rasio dan pembuktian keberadaan Allah dari dalam, from within. Tetapi Descartes membuat perubahan: sumber moral itu ada dalam diri kita. Manusia adalah sumber moral, bukan sesuatu yang berada di luar: the Idea of Good (Plato) atau God (Agustinus). Bagi Agustinus, ‘masuk ke dalam’ berarti bergerak ke atas: kepada Allah, sedangkan menurut Descartes ‘masuk ke dalam’ berarti mendapatkan kepastian bahwa kita ini self-sufficient. Dengan gagasan seperti ini jalan kepada deisme menjadi terbuka. Konsepsi inwardness diberi muatan baru yakni the inwardness of self-sufficiency, of autonomous powers of ordering by reason. Menurut Taylor, ketidakpercayaan orang-orang modern berakar di sini.
Beda dengan Agustinus dan Descartes, yang oleh Taylor dianggap mengikuti Plato, John Locke justru menolak ajaran tentang the innate ideas. Locke mengusulkan otonomi rasio. Rasio harus bebas dari prinsip-prinsip innate apapun. Dalam hal ini Locke mengikuti Baconian. Ia menolak faham teleologis tentang manusia, pengetahuan dan moralitas. Pikiran manusia pada mulanya (waktu lahir) tidak beda dengan kertas kosong, tabula rasa. Artinya bahwa semua pengetahuan kita terkonstruksi di dalam pikiran melalui suatu proses komposisi dan dekomposisi yang konstan terhadap input yang kita terimana melalui sense kita. Tidak ada relasi ontis antara the good dan kita. Ada disengagement antara pengetahuan yang kita miliki dan kita sendiri. Lalu siapakah Allah bagi Locke? Menurut Taylor, Allah bagi Locke adalah pemberi hukum alam. Hukum alam ini sebenarnya diperuntukkan bagi kebahagiaan manusia. Baik suka maupun duka adalah berkat dan hukuman dari Allah. Hukum Allahlah sumber moral. Mengaga? Karena hukum ini diberikan oleh Dia yang sanggup mendatangkan sakit bagi mereka yang tidak taat. Di samping keempat tokoh di atas, Taylor juga meneliti sumber moral modern dari pemikiran seorang humanis berkebangsaan Francis, Michel de Montaigne (1533-1592): self-exploring atau self-examining.
Kita telah melihat peta penyebaran pemikiran tentang sumber moral modern yang pertama: ‘internalization’ dari Plato (self-master) > Agustinus (inwardness/interiore homine) > Desecartes (disengaged reason) > Locke (disengagement). Self-examining dari Montaigne dapat digolongkan ke dalam radikal refleksi dari Agustinus dan Descartes. Namun penekanan Montaigne terletak pada ‘aku’, bukan pada pengamatan terhadap objek di luar diri kita. Menurutnya self-exploring atau self-examining berarti pengeksplorasian dari siapa kita dalam rangka membangun indentitas kita, sebab pada dasarnya kita belum tahu siapa kita.
Secara ringkas boleh disimpulkan, menurut Taylor, bahwa sejak Plato hingga Montaigne ada tiga ciri pada moralitas modern: 1) lokalisasi: isi dan sifat dari sesuatu ditempatkan di dalam sesuatu itu sendiri; 2) ide yang baru mengenai ketidakbergantungan individual: semua subjek adalah makhuk yang independen; 3) kemampuan berkarya, poetic powers: manusia mampu menciptakan keteraturan.

Lalu sumber moral kedua: the affirmation of ordinary life. Pasal 13 dikhususkan untuk topik ini. Kemudian di dalam pasal 14 ia membahas fusi dari the ethic of ordinary life, the philosophy of disengaged freedom dan rasionalitas dalam permulaan abad ke-18. Deisme Locke disinggung juga di sini. Sesudah itu dalam pasal 15-17 Taylor berbicara mengenai sentimen-sentimen moral dari Shaftesbury dan pengikutnya, Hutcheson.
Apa sebenarnya ordinary life itu? Ordinary life menunjuk kepada proses produksi, reproduksi dan keluarga, misalnya pekerjaan, pembuatan kebutuhan manusia dan kehidupan manusia sebagai makluk seksual termasuk pernikahan dan keluarga. Lalu dimanakah akar etika kehidupan sehari-hari? Taylor mengemukan dua sumber: 1) sercara tradisional ditemukan dalam spritualitas Yudais-Kristen dan 2) pada abad modern dari ajaran Reformasi (Calvinisme dan secara khusus Puritasnisme). Pemahaman kaum Puritan tentang kekudusan hidup berakibat pada pemahaman tentang pernikahan. Pernikahan mendapat makna spiritual: menikah tidak untuk kepentingan pernikahan itu sendiri melainkan untuk melayani Allah. Dengan kata lain pernikahan adalah pelayanan, menikan berarti melayani Allah.
Fusi antara etika kehidupan sehari-hari, filsafat kebebasan yang tak terbatas dan rasionalitas menghasilkan beberapa hal, menurut Taylor, a.l.: 1) dalam tahap-tahap permulaan masih ada pemahaman teologis terhadap kehidupan sehari-hari, 2) namun menjelang akhir abad ke- 18 terjadi pergeseran disertai munculnya naturalisme (kadang-kandang anti agama).

Sumber moral modern yang ketiga: alam. Ini dibicarakan dalam bagain 4. Deisme Pencerahan dan naturalisme, misalnya teori otonomi dari Kant dan Romantisisme dikritiki oleh Taylor di sini. Pandangan Enlightenment yang standar dianggap hanya berdimensi tunggal. Apa yang membuat hidup memimiliki signifikansi tidak kelihatan di sini. Melihat kenyataan ini, muncul dua reaksi. Di satu sisi Kant tampil dengan ajarannya mengenai otonomi radikal dari manusia sebagai agen rasional. Kehidupan yang hanya terisi dengan desire-fulfilment tidak hanya dangkal tetapi juga heterogen. Kita membutuhkan kebebasan untuk memanifestasikan diri kita. Kehidupan yang paling signifikan adalah kehidupan yang kita pilih sendiri. Di sisi lain, kaum expresivist (romantisme) muncul sebagai oposan dengan ajaran bahwa alam tidak semata-mata sebagai objek analisis tetapi juga sembagai sumber moral. Bukan hanya manusia, melainkan juga alam adalah ‘sumur’ moral. Taylor menganggap ada dua macam Aufklärer, Pencerahan, yaitu standar dan radikal. Di dalam yang pertama kehadiran Allah dan pemeliharaan-Nya masih diakui. Di dalam yang kedua ide tentang adanya suatu kekuatan yang memelihara sama sekali tidak ada tempatnya. Etika murni didasarkan pada asas manfaat. Filsafat hedonistic Locke bersama dengan teori tabula rasanya ‘mengenakan’ bentuk yang lebih radikal di sini. Pembicaraan tentang etika tidak perlu dimulai dengan rujukan tertentu kepada hukum alam, hukum rasio, penalan yang benar, kebenaran alamiah, aturan yang baik, dll. Sebaliknya, diskusi tentang etika harus dimulai dari fakta bahwa manusia menginginkan kebahagiaan dan mengaharapkan ketiadaan penderitaan. Jadi sebenarnya isu utama soal etika adalah memaksimalkan kebahagiaan.

Evaluasi:
Kesan saya ketika melihat buku ini adalah bahwa ini pasti sebuah buku yang baik, dan memang benar demikian. Meskipun begitu buku ini tidak terlalu gampang dibaca, terutama oleh pembaca yang masing asing di bidang filsafat. Di samping itu, sulit juga untuk menemukan inti pembicaraan dengan cepat lantaran sama sekali tidak ada sub-sub judul.
Sumber-sumber moral, seperti disebutkan dia atas, memberikan pemahaman mengenai bagaimana budaya dan moralitas tertentu muncul atau terbentuk. Jika diperhatikan dengan baik, maka ketiga sumber moral itu sebenarnya berasal dari dua sumber yang berbeda: paganism dan religions (Yudais-Kristen dan Islam). Kedua-duanya telah dikembangkan oleh pemikir-pemikir besar baik secara filofis maupun teologis. Dari tulisan Taylor menjadi jelas mengapa manusia, sejak Renaissance mulai bertanya secara radikal siapa mereka dan siapa Tuhan. Pergumulan terhadap pertanyaan inilah yang telah melahirkan Pencerahan dan Romantisme, di mana kebanyakan orang Eropa mulai menyatakan good bye kepada Allah. Pertanyaan saya, yang tidak saya temukan jawabannya dalam buku Taylor adalah: mengapa usaha membelakangi Allah ini baru muncul beberapa saat setelah Reformasi? Mengapa tidak pada Abad Pertengahan? Di samping itu, kesimpulan Taylor tentang ajaran Agustinus mengenai Allah sebagai sumber terang yang dianggapnya berasal atau modifikasi dari filsafat Plato, tidaklah terlalu beralasan.
Peralihan kesadaran diri manusia modern kepada diri sendiri dibarengi dengan penolakan terhadap tatanan objektif dari rasio telah membawa manusia modern kepada subjektivisme dan nihilisme. Kritikan bahwa bahwa tantanan moderen tidak memiliki nilai moral yang baik ditolak oleh Taylor. Menurutnya pemahaman modern tentang the self menyediakan kerangka acuan yang lengkap mengenai substansi pemahaman tentang rasionalitas. Subjetivitas modern, menurut Taylor, baik secara epistemologis, aestetis, politis, maupun sosial berakar di dalam pemahaman tentang the human good. Jika Taylor benar, tidaklah heran bahwa sejak Renaissance, manusia mulai membelakangi Allah dan perintah-perintah-Nya.


Rekomendasi:
Buku cocok dibaca oleh mahasiswa teologi dan filsafat pada tingkat magister dan dosen-dosen kedua bidang ilmu ini. Bagi mahasiswa teologi dan filsafat strata satu, buku ini masih terlalu sulit. Membacanya hanya akan membuang-buang waktu. Tingkat kesulitan bahasa dan isi masih jauh di atas kemampuan mahasiswa tingkat ini. Bagi yang bukan mahasiswa dan dosen teologi dan filsafat buku ini tidak terlalu bermanfaat.

Roh Kudus adalah Arrabon

22-01-2012 04:48

Orasi ilmiah[1]

Pendahuluan

Sudah merupakan kebiasaan akademis bahwa dalam acara wisuda ada orasi. Dan saya merasa terhormat mendapat kepercayaan untuk menyampaikannya.
Tema orasi ini berkaitan dengan pribadi ketiga dalam Tritunggal yaitu Roh Kudus, namun perhatian kita tidak kepada pribadi Roh Kudus tetapi kepada peran-Nya. Itu pun tidak semua peran tetapi hanya satu, yaitu arrabon. Kita mulai dengan melihat istilah arrabon itu secara terminologis-historis. Hal ini penting untuk mengetahui apakah istilah ini khas alkitabiah dalam pengertian hanya dikenal dalam Alkitab ataukah merupakan kata pinjaman dari ‘dunia’ di luar. Setelah itu kita akan melihat pemakaian istilah ini dalam konteks kemunculannya dalam Alkitab. Seperti yang akan kita lihat nanti, arrabon tidak hanya muncul dalam 2 Korintus 5:5, tetapi juga di beberapa tempat yang lain. Oleh karena itu perhatian kita tidak akan tertuju hanya kepada 2 Korintus 5:5, tetapi juga kepada ayat-ayat lain di mana istilah ini muncul. Hal ini dimaksudkan untuk mendapatkan gambaran yang komprenhensif mengenai tema kita: ROH KUDUS JAMINAN KITA. Dan sebagai yang terkhir orasi ini akan ditutup dengan kesimpulan dengan memperhatikan soteriologi Paulus yang bersifat eskatologis.

Definisi Istilah
Sebelum membahas tema ini, kita perlu melihat istilah arrabona terlebih dahulu. Arrabona (bentuk akusatif dari arrabon) adalah sebuah konsep legal yang dipinjam dari rumpun bahasa Semit, erabon. Pemakaian kata ini cukup jarang[2] dan memiliki beberapa pengertian antara lain: 1) suatu penetapan yang dengannya seseorang menjamin suatu klaim legal atas sesuatu yang belum dibayar; 2) uang muka, tanda jadi yang dengannya suatu kontrak dinyatakan valid; 3) dalam Kejadian 38:17-20, suatu jaminan. Meskipun istilah ini memiliki lebih dari satu arti atau makna, ada satu unsur yang selalu ada dalam setiap arti yaitu ‘pembayaran’.[3] Hal ini tidaklah mengherankan sebab arrabona adalah istilah ekonomis. Istilah ini biasanya dipakai dalam dunia komersial.[4]
Di dalam Perjanjian Baru, istilah ini muncul tiga kali, dari pena satu orang saja yaitu Paulus dan hanya dalam 2 suratnya: 2 Korintus dan Efesus. Karena itu dapat dikatakan bahwa, dalam konteks Perjanjian Baru, Pauluslah yang memperkenalkan istilah ini. Hal ini pun tidak mengherankan karena Paulus pasti mengenal istilah ini dari latarbelakang keyahudiannya. Tetapi Paulus tidak hanya menyadur - dari erabon ke arrabon. Ia juga memberikan arti yang baru; bukan lagi komersial melainkan teologis. Ia memakainnya secara figuratif. Paulus tidak menghubungKan arrobon dengan barang-barang ekonomis tetapi dengan Roh Kudus.


Konteks pemakaian.

Perjanjian Lama
Musa memakai kata ini dalam cerita mengenai kemesuman dalam keluarga antara Yehuda dan Tamar, antara mertua dan menantu (Kej. 38). Yehuda memiliki tiga orang anak lelaki - Er, Onan dan Syela - hasil pernikahannya dengan seorang perempuan Kanaan yang bernama Syua. Yehuda menikahkan Er, anak sulungnya dengan seorang perempuan yang bernama Tamar. Namun Tuhan membunuh Er karena ia jahat di mata-Nya. Sesuai kebiasaan,[5] Yehuda meminta anaknya yang kedua untuk menjadi suami Tamar. Akan tetapi ia pun melakukan hal yang jahat di mata Tuhan dengan jalan membiarkan sperma terbuang saat bersenggema lantaran tidak mau memberi keturunan kepada Tamar atas nama kakaknya. Alhasil, Tuhan membunuhnya juga. Setelah dua peristiwa kematian ini, Yehuda pun menjadi takut untuk memberikan anaknya yang bungsu kepada Tamar, sebab secara diam-diam Yehuda telah memandang Tamar, menantunya, sebagai penyebab kematian kedua anaknya itu. Karena itu, ia menyuruh Tamar kembali ke rumah orangtuannya dengan alasan Syela belum cukup umur untuk dinikahkan. Ternyata sang ayah tidak lebih baik dari kedua anaknya (Kej. 38:6-11).
Ketika Tamar melihat bahwa mertuanya mengingkari janjinya[6] karena meskipun Syela sudah besar namun ia belum diberikan kepadanya untuk menjadi suaminya, maka ia pun menjebak mertua yang pada saat itu telah menjadi duda. Ketika mendengar bahwa mertuanya sedang dalam perjalan ke Timna dalam rangka menggunting bulu dombanya, Tamar menanggalkan pakaian kejandaannya dan menyamar sebagai seorang pelacur lalu duduk di gerbang masuk Enaim. Dan terjadilah cerita ini: “Ketika Yehuda melihat dia, disangkanyalah dia seorang perempuan sundal, karena ia menutupi mukanya. Lalu berpalinglah Yehuda mendapatkan perempuan yang di pinggir jalan itu serta berkata: "Marilah, aku mau menghampiri engkau," sebab ia tidak tahu, bahwa perempuan itu menantunya. Tanya perempuan itu: "Apakah yang akan kauberikan kepadaku, jika engkau menghampiri aku?" Jawabnya: "Aku akan mengirimkan kepadamu seekor anak kambing dari kambing dombaku." Kata perempuan itu: "Asal engkau memberikan tanggungannya, sampai engkau mengirimkannya kepadaku." Tanyanya: "Apakah tanggungan yang harus kuberikan kepadamu?" Jawab perempuan itu: "Cap meteraimu serta kalungmu dan tongkat yang ada di tanganmu itu." Lalu diberikannyalah semuanya itu kepadanya, maka ia menghampirinya. ...” (Kej. 38:15-18).
Kata yang diterjemahkan dengan ‘tanggungan’ adalah erabon. Terjemahan yang demikian mengaburkan makna kata itu. Terjemahan dalam Alkitab BIS LAI lebih tepat karena di sana kata erabon diterjemahkan dengan ‘jaminan’. Yehuda mau menghampiri menantunya yang menyamar jadi pelacur itu dengan upah seekor anak kambing. Tetapi karena anak kambing itu masih berada di padang, maka ia harus memberikan ‘tanda jaminan’ bahwa upah yang masih dalam bentuk janji itu akan diperolehnya. Bagi Tamar, jaminan itu adalah tanda kepastian atas janji yang masih ditunggu sedangkan bagi Yehuda jaminan itu adalah kewajiban. Jaminan itu mewajibkan dia untuk menenuhi janjinya.
Kita telah melihat bersama di atas bahwa erabon adalah a legal concept or term in a commercial world. Memang secara sepintas kita dapat melihat makna itu dalam cerita Yehuda dan Tamar ini. Tamar boleh dibilang mau mengkomersilkan tubuhnya dengan imbalan seekor anak kambing. Tetapi ini kesimpulan yang terlalu terburu-buru. Tamar menagih janji mertuanya dengan tubuhnya, tidak menjualnya. Jaminan yang diminta Tamar bukan dimaksudkan untuk mendapatkan kambing betina, malainkan janji mertuanya. Bukan nuansa ekonomis atau komersial melainkan nuansa etis[7] yang kelihatan di sini.

Perjanjian Baru
Pemakaian istilah ini oleh Paulus dalam PB bersifat figuratif. Dalam surat 2 Korintus dan Efesus Paulus menghubungkan arrabon dengan Roh Kudus. Lebih spesifik: Roh Kudus adalah arrabon itu. Di dalam 2 Korintus kata itu muncul dua kali yakni dalam 1:22 dan 5:5, sedangan dalam Efesus hanya sekali yaitu dalam 1:14. Untuk melihat apa maksud Paulus menyebut Roh Kudus sebagai arrabon, kita akan mengeksegesis ketiga ayat ini.

Pertama, 2 Korintus 1: 22
2 Korintus 1:22 berada dalam konteks argumentasi Paulus mengenai alasan mengapa ia menunda rencana perkunjungannya. Paulus menegaskan bahwa penundaan itu bukan atas kehendaknya sendiri melainkan atas izin Allah demi kebaikan mereka (ay 23-24). Manusia bisa plin-plan, sebentar ‘ya’ sebentar ‘tidak’, kata Paulus. Tetapai pada Allah hanya ada satu bagi semua janjin-Nya, yaitu ‘ya’; dan ‘Ya’ itu adalah Kristus! Dialah ‘ya’ dari semua janji Allah! Karena itulah kita mengatakan ‘amin’ oleh Kristus untuk memuliakan Allah (ay 17-20). Allah yang telah menjadikan Kristus sebagai ‘ya’ atas semua janji-Nya itu telah melakukan empat hal untuk Paulus dan jemaat di Korintus yaitu meneguhkan,[8] mengurapi,[9] memeteraikan[10] dan memberikan jaminan: “Sebab Dia yang telah meneguhkan kami bersama-sama dengan kamu di dalam Kristus, adalah Allah yang telah mengurapi, memeteraikan tanda milik-Nya atas kita dan yang memberikan Roh Kudus di dalam hati kita sebagai jaminan dari semua yang telah disediakan untuk kita” (ay 21-22).[11]
Berdasarkan tema, maka perhatian kita tertuju hanya kepada hal yang keempat yaitu dous ton arrabona, ‘telah memberikan jaminan’. Tetapi ini tidak berarti bahwa pembahasan kita menjadi gampang karena hanya meliputi satu aspek. Tidaklah mudah menempatkan ayat 22 dalam konteks pasal 1 sebab ayat ini berada dalam argumentasi Paulus mengenai alasan penundaan kunjungannya. Tafsiran ayat ini menjadi lebih sulit lagi lantaran penambahan ‘... dari semua yang telah disediakan Allah untuk kita’ oleh LAI. Frase ini tidak ada dalam naskah-naskah berbahasa Yunani.
Secara sepintas kelihatan gampang, karena kita dapat mengaitkan jaminan ini dengan rencana perkunjungan Paulus. Sama seperti Allah menjamin kepastian semua janji-Nya, demikianlah juga janji perkunjungan Paulus sebab janji Paulus bukan semata-mata berasal dari dia melainkan dari Allah juga. Ini jelas dari pertanyaan retoris Paulus dalam ayat 17: “Jadi, adakah aku bertindak serampangan dalam merencanakan hal ini? Atau adakah aku membuat rencanaku itu menurut keinginanku sendiri, sehingga padaku serentak terdapat "ya" dan "tidak"?” dan ‘sumpahnya’ dalam ayat 23: “Tetapi aku memanggil Allah sebagai saksiku Ia mengenal aku, bahwa sebabnya aku tidak datang ke Korintus ialah untuk menyayangkan kamu.”
Akan tetapi nampaknya bukan hanya itu. Ada dua alasan mengapa kita tidak dapat menempatkan ayat 22 dalam konteks ketertundaan perkunjunan sang rasul semata. Pertama, dalam ayat 5-11 Paulus berbicara tentang penderitaan ‘kami’ dan ‘kamu’.[12] Di pihak Paulus dan rekan-rekan sekerjanya, penderitaan itu demikian berat sehingga mereka telah mengalami keputusasaan akan hidup mereka bahkan merasa seolah-olah telah dijatuhi hukuman mati (ay 8-9). Teriakan perderitaan yang berat ini demikian kuat hingga lantunan lembut janji-janji Allah hampir-hampir terlumat olehnya. Dalam kondisi seperti ini, orang-orang Korintus perlu tahu bahwa ada jaminan dari Allah. Kedua, Paulus dan rekan-rekan sepelayannya dapat menanggung penderitaan yang demikian berat ini oleh karena pengharapan mereka di dalam Allah yang ‘telah dan akan menyelamatkan’ mereka dan ‘yang akan menyelamatkan ... lagi’ (ay 10). Dan semua ini diberikan Allah melalui Kristus: “Sebab sama seperti kami mendapat bagian berlimpah-limpah dalam kesengsaraan Kristus, demikian pula oleh Kristus kami menerima penghiburan berlimpah-limpah” (ay 5). Kesengsaraan dan penghiburan mereka dari Allah terdapat di dalam Kristus. Itulah argumentasi Paulus dalam ayat 3 dan 4 bahwa sumber penghiburan itu ialah Allah. Akan tetapi penghiburan Allah itu en christo, - berada di dalam Kristus. Pemahaman atau logika berpikir en christo ini kita jumpai kembali dalam ayat 20 dengan kata-kata yang berbeda bahwa Kristus adalah ‘ya’ bagi semua janji Allah. Penghiburan dari Allah yang menguatkan sang rasul dan kawan-kawannya itu adalah salah satu dari janji-janji itu. Karena itu ayat 22 perlu ditempatkan dalam konteks jaminan kelepasan dari kesusahan berat dan penghiburan yang melimpah di dalam Kristus. Roh Kudus adalah jaminan dari kedua hal ini. Masih ada satu hal lagi yang perlu mendapat perhatian, yaitu frase en te hemera tou kuriu Yesou, ‘pada hari Tuhan Yesus’. Ini adalah termilogi eskatologis. Meskipun istilah hari Tuhan - terutama dalam PL - tidak selalu menunjuk kepada akhir zaman, namun dalam konteks surat-surat Paulus sebutan ini selalu menunjuk kepada parousia. Meskpun saat ini jemaat di Korintus menyangsikan kerasulan Paulus, namun pada hari Tuhan nanti mereka akan memegahkan Paulus. Ini pun pasti sebab Roh Kudus adalah jaminan Allah akan hal itu.
Dengan demikian maka arrobon dalam ayat 22 adalah jaminan bagi kepastian perkunjungan Paulus, kepastian kelepasan dari penderitan yang sedang dialami dan kepastian penghiburan dalam Kristus, serta kebanggaan akan kerasulan Paulus pada hari Tuhan. Keempat hal ini pasti terjadi! PASTI sebab Allah telah memberikan jaminan untuk itu, yakni Roh Kudus. Di dalam Dia hanya ada ‘ya’!

Kedua, 2 Korintus 5:5
Inilah ayat kedua, di mana Paulus menyampaikan ajarannya tentang Roh Kudus sebagai arrabon. Dari segi konteks, ayat ini harus ditempatkan dalam ayat 1-10 di mana Paul berbicara tentang kebangkitan secara metaforis. Menurut Pfitzner, bagian ini - terutama ayat 1-4 - sangat rumit dan tidak gampang ditafsir karena Paulus memakai ‘gambabaran-gambaran yang agak bercampur baur antara lain: ‘kemah, tempat kediaman, telanjang, berpakaian, dan ditelan’. Dalam ayat 6-9 pun masih ada kata-kata seperti ‘diam di dalamnya’ dan ‘diam di luarnya’ yang juga tidak kalah sulitnya.[13] Pengakuan ini memang benar jika kita melepaskan pasal 5 dari pasal 4.
Kedua pasal ini sangat berhubungan karena beberapa fakta. Pertama, bahasa-bahasa kiasan ini sudah muncul juga dalam pasal 4: ‘harta ini’ dan ‘bejana tanah liat’ (4:7), ‘manusia lahiriah’ dan ‘manusia batiniah’ (4:16). Dua yang terakhir ini tidak bisa dilepaskan dari pasal 5:1-10. Kedua, apa yang paulus bicarakan dalam pasal 5:1-10 adalah kelanjutan dari pasal 4, terutama ayat 8-18.
Inti pembicaraan Paulus dalam ayat-ayat ini adalah perbandingan antara penderitaan yang sekarang - yang sedang mereka alami - dengan sukacita yang akan mereka dapatkan kelak: “Sebab penderitaan ringan[14] yang sekarang ini, mengerjakan bagi kami kemuliaan kekal yang melebihi segala-galanya, jauh lebih besar dari pada penderitaan kami” (ay 17). Hal itu diulanginya lagi dalam ayat 18. Kali ini dengan bahasa simbolis: “Sebab kami tidak memperhatikan yang kelihatan, melainkan yang tak kelihatan, karena yang kelihatan adalah sementara, sedangkan yang tak kelihatan adalah kekal.”
Dengan kata lain, fokus perhatian Paulus bukanlah apa yang sekarang kelihatan yakni penderitaan mereka melainkan apa yang belum kelihatan yakni kemuliaan kekal. Hal itu kemudian dijelaskan lagi dalam bahasa-bahasa simbolis dalam pasal 5:1-10. Ketiga, kata gar, ‘karena’ dalam 5:1 juga menegaskan kesinambungan argumentatatif ini.
Dengan memperhatikan kebangkitan yang akan dikerjakan Allah bagi Paulus dan kawan-kawannya (4:14) dan kemuliaan kekel yang lebih dari segala-galanya yang akan mereka terima (4:18), tidaklah masalah ‘.. jika kemah tempat kediaman ... di bumi ini - yaitu tubuh yang masih fana, yang masih dapat mengalami penderitaan dan yang akan hilang karena kita meninggal atau karena diubah pada saat parousia - dibongkar, ...’ sebab ‘... Allah telah menyediakan suatu tempat kediaman di sorga bagi kita, suatu tempat kediaman yang kekal, yang tidak dibuat oleh tangan manusia’ (5:1).[15]
Dalam ayat 2 dan 4 Paulus mengatakan bahwa penderitaan yang kita alami dalam tubuh kita yang sekarang, di satu sisi membuat kita mengeluh namun di sisi lain membangkitkan kerinduan untuk mengenakan tempat kediaman sorgawi, yaitu tubuh kemuliaan. Pokok pikiran yang sama sudah dikemukakan Paulus dalam 1 Korintus 15:50-54, ketika ia berbicara tentang kebangkitan tubuh. Oleh karena dosa, semua orang telah kehilangan kemuliaan Allah, menjadi telanjang dan takut (bdk. Kej. 3:7, 10-11). Ketelanjangan dan rasa takut ini akan hilang ketika kita mengenakan tubuh kemuliaan (ay 3), yang oleh Paulus disebut sefara metaforis dengan istilah-istilah seperti ‘tempat kediaman di sorga’, ‘tempat kediaman sorgawi’, dan ‘pakaian yang baru’.
Tubuh kemuliaan adalah sesuatu yang belum kelihatan (4:18) dan yang masih diharapkan. Penderitaan yang dialami (1:5, 8-10; 4:8-9, 11; bdk. 2Kor. 11:23-27) karena Injil (4:10; bdk. Flp. 1:29; 2Tim. 1:8) dengan gampang dapat menggoyahkan pengharapan akan janji-janji Allah, terutama tentang kebangkitan tubuh.[16]
Paulus tahu pergumulan ini. Penderitaan ini memang berpontensi membongkar tempat kediaman kita di bumi ini, kata Paulus (5:1). Tetapi tidak perlu kuatir apalagi takut, sebab Allah telah menyediakan tempat kediaman yang kekal. Memang itu belum kelihatan. Masih kita harapkan, namun harapan itu pasti sebab Roh Kuduslah jaminannya.[17] Tubuh kemuliaan itu adalah pemberian Allah yang masih dalam bentuk janji. Untuk menjamin kepastian janji itu, Allah mengaruniakan Roh Kudus sebagai jaminan.

Ketiga, Efesus 1:14
Surat ini dapat dibagi ke dalam dua bagian besar: dasar gereja dan kehidupan gerja. Yang pertama adalah pengajaran (pasal 1-3) sedangkan yang kedua adalah kehidupan praktis orang percaya (pasal 4-6). Dalam bagian pengajaran, ia berbicara tentang pemilihan (1:4), adopsi (1:5) dan penebusan (1:7) atas dasar kerelaan kehendak (1:5, 11) dan kasih karunia Allah (1:7; 2:8-9).[18] Semua ini dikerjakan Allah en christo, di dalam Kristus[19] (ay 1, 3, 5, 7, 9, 10, 11 dan 13).
Ayat 14 adalah fokus perhatian kita sesuai tema. Pertanyaannya adalah dalam hal apa Allah memberikan Roh Kudus kepada kita sebagai jaminan? Dalam ayat 9 dan 10 Paulus menyinggung soal ‘menyatakan rahasia kehendak-Nya ... di dalam Kristus sebagai persiapan kegenapan waktu untuk mempersatukan di dalam Kristus sebagai Kepala segala sesuatu, baik yang di sorga maupun yang di bumi.’ Semua rahasia yang telah disingkapkan, yakni pemilihan, adopsi, penebusan dan anugerah - yang tidak mungkin terjadi terlepas dari atau di luar Kristus - dimaksudkan sebagai persiapan untuk satu hal: persatuan di dalam Kristus sebagai kepala.
Di dalam Kristus kita telah dipilih, ditebus, diangkat menjadi anak, tetapi untuk menjadi satu dengan Dia, kita harus menunggu hingga waktunya genap. Di sini kita melihat konsepsi already but not yet dalam pemikiran eskotologis Paulus. Kita memang telah dipilih, ditebus, dan diangkat menjadi anak di dalam Kristus, namun kita belum menikmati hal-hal ini secara utuh atau sempurna. Kita masih harus menunggu. Untuk menjamin apa sudah Allah kerjakan di dalam Kristus inilah, Ia memberikan Roh Kudus sebagai sphragis, ‘meterai’ dan arrabon, ‘jaminan’.
Dengan memilih, menebus dan mengangkat kita sebagi anak-anak-Nya, Allah telah menjadikan kita milik-Nya. Untuk menunjukkan bukti kepemilikan itu, Ia memberikan Roh Kudus sebagai meterai (ay 13). Kemudian untuk menunjukkan bahwa kepemilikan itu tidak akan hilang, Ia mengaruniakan Roh Kudus sebagai jaminan.
Jadi jelas bahwa arrabon dalam konteks Efesus adalah jaminan keselematan yang telah dikerjakan oleh Kristus. Keselamatan yang diterima orang percaya membuahkan persekutuan dengan Kristus. Keselamatan dan persekutuan itu sudah dikerjakan, tetapi kehidupan dalam kedua-duanya secara paripurna masih berupa pengharapan; baru akan diperoleh pada hari Tuhan.

Kesimpulan
Kita telah membahas tema kita atas dasar kemunculan istilah arrabon dalam empat bagian kitab yang berbeda-beda. Meskipun dipakai dalam konteks yang berbeda-beda, kita dapat menarik satu benang merah bahwa arrabon adalah bukti kepastian dari pengalaman hidup yang utuh atau sempurna pada saat parousia dan sesudahnya. Keselematan yang telah dikerjakan oleh Kristus dan telah diterapkan oleh Roh Kudus tidak akan hilang, karena jaminan ketidakhilangan itu ada pada Allah.
Oleh karena peranan Roh Kudus sebagai arrabon bersifat eskatologis, maka adalah baik untuk melihat - secara sepintas - eskatologi Paulus. Hal ini penting, sebab pokok utama dalam ajaran Paulus tentang keselamatan, harus dipahami ‘in their fundamentally eschatological and redemptive-historical determination’ (‘sebagai yang ditentukan secara mendasar oleh eskatologi dan sejarah keselamatan’).[20] Pertemuan Paulus dengan Yesus dalam perjalanan ke Damsyik telah membuahkan perubahan besar dalam pemahaman esktologinya. Hal ini, menurut Raymond, terlihat dalam penggenapan Yoel 2:28-32 tentang pencurahan Roh Kudus pada hari-hari terakhir dalam Kisah 2:17-21 yang dipandangnya sebagai jaminan atau uang muka, yang menjamin penyelesaiannya pada hari penyelamatan (2 Kor.1:22: 5:5; Ef.1:14; 4:30).[21]

Jika pemahaman eskatologis yang demikian dibuat dalam bentuk bagan akan tampak seperti ini:

Masa kini ----------------------------------------------------------à
ß------------------------------------------------ Masa depan

--------------------------------------------------------------------------------------------------------
Mid-point Akhir zaman
Salib/kebangkitan parousia

Bagan ini memperlihatkan bagaimana Paulus memandang apa yang akan terjadi di masa depan dalam terang apa yang telah terjadi dan sebaliknya. Masa kini ada di masa depan, dan masa depan sudah ada di masa kini.

Dengan kematian dan kebangkitan Kristus segala sesuatu yang bersifat yuridis dalam kaitan dengan keselamatan orang-orang percaya telah selesai dikerjakan. Kita telah dipindahkan dari kerajaan kegelapan ke dalan kerajaan terang, yakni ‘Kerajaan Anak-Nya yang kekasih’ (Kol. 1:13), kini.
Tetapi pengalaman yang sempurna akan status yuridis atau forensik ini belum sempurna, akan.[22] Kita masih hidup dalam dunia ini, masih berada dalam peperangan rohani (Ef. 6:11-17), dan masih berujuang melawan dosa (Rm 7:23; Ibr. 4:12). Kehidupan baru di dalam Kristus itu masih merupakan pengalaman yang kabur. Namun kekaburan pengalaman hidup ini tidak akan mengaburkan, apalagi menghilangkan kepastian kepemilikannya. Roh Kuduslah jaminan kepastian itu.
Dengan memperhatikan konteks pemakaian arrobon dan soteriologi Paulus yang bersifat eskatologis maka Roh Kudus sebagai jaminan kita berarti:
1) Allah menjamin kepastian keselamatan kita - yang secara forensik telah selesai dikerjakan. Kepastian dalam pengertian tidak hilang (bdk. Yoh. 6:39a & b, 40a, b & c);
2) Allah menjamin kepastian kebangkitan tubuh pada hari parousia nanti (bdk. Yoh. 6:39c dan 40d);
3) Allah menjamin kepastian providensi-Nya. Dalam 2 Korintus 1 kita telah melihat bahwa jaminan itu pun berlaku bagi kelepasan dari kesulitan dan penderitaan yang dialami orang percaya dalam zaman akhir ini. Untuk menekankan kepasatian kelepasan, maka Roh Kudus dikaruniakan sebagai jaminan.

Roh Kudus jaminan kita adalah tema yang sungguh menghibur dan menguatkan. Dengan memberikan jaminan, Allah mewajibkan diri untuk tidak bisa tidak harus menyelesaikan sisanya. Tidak hanya gereja mula-mula, kita saat ini pun dalam hal tertentu masih goyah. Kadang-kadang penderitaan yang kita alami begitu berat sampai-sampai kita bertanya-tanya apakah benar ada jalan keluar. Kita mempertanyakan pemeliharaan Allah. Dari tema ini, kita belajar dari Paulus bahwa pemeliharaan Allah itu pasti baik untuk hal-hal yang sekarang maupun untuk yang akan datang. Meskipun apa yang akan kita terima itu masih samar-samar (1 Kor. 13:12), “Namun kutahu yang kupercaya; dan aku yakin kan kuasa-Nya; Ia menjaga yang kutaruhkan; hingga hari-Nya kelak” (Refrain KJ no 387 karya Daniel W. Wittle dan James McGranatan).


Tuhan Memberkati dan selamat kepada para wisudawan-wisudawati berserta keluarga!


[1] Disampaikan dalam acara wisuda perdana STT Arrabona, Jumat, 09 Desember 2011
[2] Hanya enam kali dalam seluruh PL dan PB, dan hanya dari dua orang penulis yaitu Musa dan Paulus.
[3] Verlyn D. Verbrugge, ed., The NIV Theological Dictionary …. p. 177. Lihat juga Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament … p. 134
[4] G. Kittel and G. Friedriech, eds., Theological Dictionary of the New Testament, translated by G. W. Bromiley. Abridged in one volume. (Grand Rapids, Mich. 1985), p. 80
[5] Dalam budaya dunia Oriental, ada yang disebut dengan pernikahan ipar (Ibr.: yibbum, Ing.: levirate marriage). Jika seorang laki-laki yang telah menikah, meninggal dengan tidak memiliki anak laki-laki, maka saudaranya wajib menikahi istrinya itu. Jika sang janda itu menikahi adik iparnya yang terakhir, dan ini pun mati maka ia boleh menikahi ayah mertuanya. Dan jika semua ini sudah tidak ada lagi maka ia dapat menikah dengan laki-laki dari sanak saudara almarhum suami-suaminya. Anak pertama yang lahir dari hasil pernikahan itu akan diperhitungkan sebagai anak dari almarhum dan berhak atas warisannya. Kebiasaan ini kemudian diadopsi oleh Musa (Ul. 25:5-10). Lihat juga kisah Rut dalam kitab Rut.
[6] Sebenarnya Yehuda tidak mengingkari janji, karena sesungguhnya ia tidak pernah berjanji. Kalimat yang berkesan janji dalam ayat 11 hanyalah siasat. Yehuda mau menghindarkan Tamar dari Syela. Jadi apa yang terjadi sebenarnya adalah bahwa Tamarlah yang terlalu polos menanggapi kata-kata mertuanya. Ia tidak cukup pandai untuk melihat kebohongan yang terpancar dari mata mertuanya, ketika ia menyuruhnya pergi ke rumah orangtuanya.
[7] Saya sebut nuansa etis sebab pengingkaran yang dianggap Tamar telah dilakukan oleh mertuanya, berada dalam ranah sosial-kekeluargaan. Dalam dunia oriental tidaklah lazim bagi seorang perempuan untuk menuntut haknya secara verbal, dengan kata-kata. Kata-kata tuntutan atau permintaan hak itu akan dikomunikasikan dalam bentuk tindakan. Inilah yang dikerjakan oleh Tamar.
[8] Kata Yunani yang diterjemahkan dengan ‘meneguhkan’ adalah bebaioo yang berarti menghilangkan keragu-raguan atau membuat seseorang tidak goyah dalam komitmennya. Dalam Markus 16:20 kata ini dipakai untuk mukjizat-mukjizat yang menyertai pemberitaan Injil. Mukjizat-mukjizat ini terjadi dalam rangka menghilangkan keraguan orang terhadap kebenaran dan kuasa Injil. Dalam 2 Korintus 1:21 kata ini berarti menjadikan kita murid Kristus yang setia atau yang kokoh atau yang tidak goyah. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament … p. 173. Kata yang sama juga terdapat dalam ayat 7. Lihat juga V. C. Pfitzner, Ulasan atas Surat 2 Korintus … p. 36
[9] Ada semacam permain kata yang menarik di dalam ayat 21: chistos – krio. Kata benda christos yang berarti ‘yang diurapi’ (Ibr. masiah) dirangkaikan dengan kata kerja krio yang berarti mengurapi. Berada di dalam Kristus, yang berarti berada di dalam Yang diurapi, menuntun kepada kenyataan bahwa kita adalah orang-orang yang diurapi.
[10] Pada zaman kuno, meterai menunjukkan dua hal, yaikni sebagai bukti kepemilikan dan keaslian. Meterai pada sebuah dokumen, menunjukkan bahwa dokumen itu asli dan berwibawa. Dengan memeteraikan orang percaya dengan Roh Kudus, Allah telah menunjukkan kepemilikan-Nya atas orang percaya itu. Di samping itu, Roh Kudus yang menjadi meterai juga sekaligus melambangkan keaslian iman orang percaya itu. Artinya, jika kita telah dimeteraikan oleh Allah, maka kita patut mengucap syukur dan boleh bergembira karena meterai itu bukti keaslian dan kewibawaan iman kita. Meterai itu juga adalah bukti bahwa kita telah mempercayai Allah yang benar.
[11] Keempat kata kerja ini dalam dalam bentuk participle semuanya. Satu, yakni ‘meneguhkan’ dalam bentuk waktu present active, sedangkan ketiga lainnya dalam bentuk aorist active. Secara linguistik hal ini menarik. Meneguhkan adalah sesuatu yang terus Allah kerjakan. Ini menunjukkan bahwa orang percaya memerlukan pertolongan Allah secara terus menerus agar komitmen imannya tetap teguh, tidak goyah. Peneguhan adalah sebuah proses. Tetapi mengurapi, memeteraikan dan memberi jaminan adalah sesuatu yang terjadi sekali. Orang percaya tidak perlu diurapi, dimeteraikan dan diberi jaminan berkali-kali. Cukup sekali untuk selama-lamanya. Kelihatannya TB LAI menerjemahkan kata yang pertama dalam bentuk waktu aorist juga. Menurut saya ini terjemahaan kurang tepat dari segi tata bahasa, yang berakibat pada hilangnya makna kontinuitas yang terkandung di dalam kata meneguhkan. Terjemahan BIS lebih baik. Lihat juga NIV atau NBG (The Netherlands Bible Society) 1951.
[12] Kami adalah Paulus, Silwanus dan Timotius sedangkan kamu adalah jemaat di Korintus.
[13] V. C. Pfitzner, Ulasan 2 Korintus …., hlm. 73-4
[14] Sepintas kelihatan Paulus plin-plan. Dalam pasal satu ia mengatakan bahwa penderitaan itu demikian berat sehingga mereka merasa putus asa dan seolah-olah telah dijatuhi hukuman mati (ay 8-9), lalu sekarang ia mengatakan bahwa penderitaan itu ringan. Tetapi nampaknya Paulus tidak sedang membicarakan intensitas penderitaan itu pada dirinya sendiri di sini. Dalam pasal satu memang itu yang dibicarakan. Namun sekarang Paulus sedang membandingkan penderitaan itu dengan kemuliaan yang telah Allah sediakan bagi mereka. Penderitaan itu memang berat, bahkan sungguh amat berat. Tetapi jika dibandingkan dengan kemuliaan kekal yang sedang menanti, beratnya penderitaan itu tidak ada apa-apanya.
[15] Ada penafsir yang membedakan istilah ‘kemah’ dengan ‘tempat kediaman’ dalam ayat ini. Pengalihan dari ‘kemah’ ke ‘tempat kediaman’ dianggap sebagai pentunjuk peralihan dari yang sementara kepada yang abadi atau kekal. Tetapi dalam bahasa Yunani hanya ada satu kata, yakni oikos, yang berarti rumah. Memang kebanyakan versi Alkitab selalu menerjemahkan oikos yang pertama dengan ‘kemah’ dan yang kedua dengan ‘bangunan.’ NIB, NAS dan NIV, misalnya, menerjemahkan kedua kata yang satu dan sama ini (oikos) dengan earthly tent dan building. Hal sama juga dengan NBG: tent dan gebouw. Alkitab TB LAI juga memberikan arti yang berbeda: kemah dan tempat kediaman. KJV dan BIS yang menerjemahkan kata ini dengan tepat, yakni rumah. Kedua terjemahan ini kelihatannya dilatarbelakangi oleh 1 Tawarikh 9:23 (bait kemah). Memberikan arti yang berbeda kepada kata oikos dalam ayat ini kurang tepat. Di satu sisi ini membuat tafsiran menjadi sulit karena kita akan berbikir bahwa paulus sedang berbicara mengenai dua hal yang berbeda. Di sini lain, jika memang Paulus bermaksud mengalihkan perhatian dari ‘yang sementara’ kepada ‘yang kekal’ dengan membandingkan ‘kemah’ dengan ‘gedung’ atau ‘rumah’, ia pasti akan memakai skenos, yang memang berarti kemah. Lihat juga misalnya Matius 17:4. Di samping itu, istilah skenos tidak selalu bermakna temporal. Makna kata ini ditentukan juga oleh konteks. Itulah yang kita temukan dalam Wahyu 15:5: ‘… kemah kesaksian di sorga.’
[16] Di samping itu, orang-orang Korintus yang tentunya sudah terbiasa dengan filsafat Yunani yang bersifta dualistis dalam memandang tubuh dengan jiwa, sedikit banyak pasti mempertanyakan penghargaan Paulus yang kuat terhadap tubuh. Apalagi bahwa ada satu tubuh yang lain, yang akan dikenakan pada hari Tuhan.
[17] Sama seperti dalam 1:22, di sini pun ada tambahan terjemahan ‘… segala sesuatu yang telah Allah sediakan bagi kita’ dalam Alkitab TB LAI. Frase ini tidak kita temukan dalam naskah-naskah berbahasa Yunani. Penambahan ini di samping memberikan penegasan atas kepastian semua janji Allah, namun di sisi lain membuat tafsiran menjadi tidak gampang. Dalam bagian ini Paulus tidak sedang berbicara tentang ‘segala sesuatu’ tetapi tentang ‘satu hal’ yaitu kebangkitan tubuh.
[18] Lihat L. Floor, Efeziers …, p. 44-45.
[19] Istilah ‘di dalam Kristus’ muncul 164 kali dalam seluruh surat Paulus, ‘di dalam Roh’ 22 kali (5 kali dalam Efesus) dan ‘di dalam Allah’ 3 kali. Akan sangat menarik untuk membahas en christo ini secara khusus. Sayang, tema kita membatasi kita untuk tidak melangkah ke sana.
[20] Ridderbos, Herman N. Paul. ...., p. 487.
[21] Di samping itu, masih ada berberapa hal lagi yang menjadi fakta bahwa teologi Paulus itu bersifat eskatologis. Pertama, pemerintahan Yesus sebagai Mesias telah dimulai ketika Ia bangkit dan naik ke sorga (1 Kor.15:23-25; Kol.1:13). Kedua, Kebangkitan Yesus sebagai ‘yang sulung’ adalah tanda dimulainya kebangkitan orang percaya (aparchē, 1 Kor.15:21-23). Ketiga, pembebasan yuridis telah diberikan kepada orang Kristen dalam kematian dan kebangkitan Kristus (Rm.5:1, 9; 4:25; Gal.2:16). Reymond, Robert L. . A New Systematic Theology …, p. 1011.




[22] Bandingkan Ladd, Teologi Perjanjian Baru ...., (cetakan ke- 2), hlm 343-5. Lihat juga, misalnya, Dunn, Theology ..., p. 464-5

DIBERKATI UNTUK MENJADI BERKAT

06-08-2011 06:50

Pendahuluan
Dengan judul ‘diberkati untuk menjadi berkat’ tulisan ini terutama bertujuan untuk mengulas untuk apa seorang percaya diberkati. Rujukan kita adalah pemanggilan Abraham. Sebelum sampai ke sana, kita akan melihat lebih dahulu apa itu berkat dan darimana asalnya.

Apa itu berkat dan dari mana asalnya?
Istilah ‘berkat’ (Ibr.: berakha, Yun.: eulogia) adalah sebuah terminologi teologis. Artinya hanya dalam ranah rohani istilah ini dipakai. Alkitab penuh dengan istlilah ini dan dalam kamus-kamus teologi pembahasannya selalu disatukan dengan kutuk. Meskipun begitu istilah ini dalam bentuk kata kerjanya sudah muncul sejak Kejadian 1:22 dan 28. Dalam ayat 22 binatang diberkati dengan keturunan sedangkan dalam ayat 28 manusia diberkati dengan berkat keturunan dan kebijakan.
Berkat dapat berupa ucapan dan pemberian. Yang pertama biasa disebut dengan benediction. Rumusannya terdapat, misalnya, dalam Bilangan 6:24-26 dan 2 Korintus 1:2, dll., sedangkan yang kedua adalah pemberian dalam bentuk sesuatu. Yang terakhir ini biasanya dipilah lagi: materi dan rohani.
Berkat selalu diasosiakian dengan (perjanjian/covenant) Allah. Ini berarti: pertama, berkat ada karena perjanjian Allah, bukan karena jasa manusia; kedua, Allah adalah sumber dari berkat itu. Jadi jika seseorang menyebut sesuatu sebagai berkat, maka sadar atau tidak ia sedang mengatakan bahwa ia ada dalam perjanjian Allah dan bahwa sesuatu itu berasal dari Allah, apakah dia adalah pemberi atau penerima. Jadi berkat berarti sesuatu yang baik dari Allah. Dengan begitu, maka memberkati berarti memohon perlindungan dan pemeliharaan Allah dan diberkati berarti dilindungi dan dipelihara oleh Allah.

Siapakah yang diberkati?
Berkat adalah sesuatu yang baik dari Allah yang baik. Tetapi kepada siapa? Kepada orang yang baik pula? TIDAK! Kepada the covenant people, umat perjanjian. Bukan kebaikan manusia ‘motor’ berkat melainkan perjanjian Allah.
Dalam kedaulatan kehendak-Nya, Allah telah menetapkan untuk memanggil satu orang, yakni Abraham, mengikat perjanjian dengannya dan memberkati dia (Kej. 12, 15 dan 17). Perjanjian itu terus berlanjut dalam setiap keturunannya - Isak, Yakub dan Israel - dengan berpuncak pada apa yang biasa kita sebut perjanjian Sinai. Memang Ismael pun diberkati. Namun berkat itu berada di luar perjanjian Allah dengan Abraham. Bahkan jika diperhatikan berkat Ismael adalah hasil doa atau permintaan Abraham (Kej. 17:20-21). Artinya bukan Allah inisiator berkat Ismael melainkan Abraham. Sebaliknya dalam hal Ishak, Allahlah inisiator berkat karena perjanjian-Nya.
Alkitab dengan jelas mengajarkan bahwa berkat (dan kutuk adalah dua) unsur yang melekat pada perjanjian atau covenant. Bagi umat perjanjian yang menaati perjanjian itu, tersedia berkat (keturunan, kesehatan, keamanan, kesejahteraan, kemerdekaan dan kemakmuran) sedangan bagi yang tidak taat tersedia kutuk (kemandulan, sakit penyakit, perbudakan dan kemiskinan). Itulah apa yang kita baca dalam Ulangan 27-28 dan Yosua 23-24.

Diberkati karena …. atau untuk …?
Apakah ketaatan mendatangkan berkat berarti bahwa ketaatan adalah pintu kepada berkat? Atau apakah ketaatan diupahi berkat berarti jasa kita adalah penyebab datangnya berkat? TIDAK! Perjanjianlah pintu kepada berkat. Jika tidak ada perjanjian, untuk apa ketaatan? Ketaatan adalah wujud hormat manusia kepada Allah karena iman sedangkan berkat adalah reflektor kasih Allah kepada manusia karena perjanjian-Nya. Memang bahasa Alkitab sering memberi kesan seolah-oleh berkat Allah bergantung pada ketaataan, kesalehan, kesucian dan iman kita. Namun itulah apa yang disebut Calvin sebagai accommodatio Dei, yaitu bahwa Allah menyesuaikan maksud-Nya dengan kemampuan pemahaman kita. Dengan demikian maka prinsip Alkitab jelas: kita diberkati untuk ..., bukan karena ....

Untuk apa berkat itu?
Allah memanggil Abraham dan mengikat perjanjian dengannya dengan tujuan untuk merealisasikan rencana penebusan-Nya melalui dia. Allah telah menjanjikan penebusan itu dalam Kejadian 3:15. Untuk menggenapinya Ia memilih Habel/Set, kemudian Nuh lalu Abraham sebagai ‘perpanjangan tangan-Nya’. Prinsip ‘perpanjangan tangan’ ini sudah sangat eksplisit sejak pemanggilan Abraham : ‘… dan engkau akan menjadi berkat’ (ay 2); lebih sangat eksplisit lagi: ‘… dan olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat’ (ay 3; 18:18; lih. juga 26:4; 28:14). Panggilan dan perjanjian itu menempatkan Abraham di satu sisi sebagai yang terberkati dan di sini lain sebagai penyalur berkat. Jadi jelaslah bahwa tujuan Allah memanggil Abraham dan mengikat perjanjian dengannya adalah supaya melalui dia berkat Allah sampai kepada semua kaum di muka bumi. Panggilan dan perjanjian itulah berkat yang sesungguhnya dari Allah kepada Abraham. Berkat-berkat lain seperti negeri, keturunan, kemasyuran dan keamanan mengikuti berkat utama ini. Melalui Abraham Allah mau memanggil dan mengikat perjanjian-Nya dengan bangsa-bangsa lain.
Dengan kata lain, firman: ‘… olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat’ telah menempatkan Abraham sebagai pembawa titipan atau ‘tukang pos’ dari Allah kepada bangsa-bangsa lain. Abraham adalah ‘kapal kargo’ dari Allah. Analogi lain yang dapat menolong kita untuk lebih mengerti peran yang diberikan Allah kepada Abraham dalam menghadirkan pemeliharaan, perlindungan serta keselamatan kepada bangsa-bangsa lain adalah pipa air. Abraham ibarat pipa air. Berkat adalah air. Pipa bukan tujuan akhir aliran air melainkan saluran yang membawa air itu kepada tujuan akhirnya yakni pengguna. Barangkali analogi ini terlalu ekstrim, seolah-olah Abraham tidak mendapat apa-apa sama seperti pipa tidak mendapat apa-apa. Penekanan analogi ini tidak pada soal kebagian atau tidak, tetapi pada urgensi kehadiran pipa itu dan fungsinya: ada sebagai saluran air. Demikianlah Abraham dipanggil atau diberkati untuk menjadi saluran berkat. IA ADA SEBAGAI PENYALUR, BUKAN PENIMBUN!

Berkat apa?
Di atas telah disebutkan bahwa panggilan dan perjanjian itulah berkat utama dari Allah kepada Abraham. Berkat itu pula yang akan Allah berikan kepada bangsa-bangsa lain dengan perantaraannya. Ini berarti bahwa berkat ini bersifat rohani, yakni keselamatan di dalam Yesus Kristus. Berkat-berkat lain, seperti negeri, kemasyuran, keamanan, keturunan dan kekayaan diberikan kepada Abraham dalam rangka perealisasian berkat rohani ini.


Kesimpulan
Berkat adalah pemberian Allah. Abraham dipanggil kepada berkat untuk menjadi penyalur berkat. Ia tidak dipanggil kepada berkat demi keterberkatannya sendiri. Sebaliknya Ia dipanggil untuk memberi dirinya sebagai ‘tukang pos’, ‘kapal kargo’, atau ‘pipa berkat’ dari Allah. Itulah arti dari firman: ‘… olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat’.
Dalam konteks historia revelationis, sejarah keselamatan, Abraham dipanggil dengan tujuan misi. Dan dia melakukannya dengan suka rela: ‘Lalu pergilah Abram seperti yang difirmankan TUHAN kepadanya’ (12:4a). Untuk tujuan misi itu, Abraham diberkati dengan negeri, kemasyuran, keturunan, kekayaan dan keamanan. Jika ia tidak menjadi penyalur berkat, ia ibarat tukang pos yang kabur membawa barang kiriman, kapal kargo yang tenggelam dan pipa air yang rusak. Begitukah Abraham? TIDAK!
Bagaimana dengan Gereja? Gereja atau orang percaya adalah keturunan Abraham karena iman dan dengan demikian Gereja juga adalah umat perjanjian (Gal 3). Sebagai umat perjanjian yang baru, baik sebagai institusi atau individu, Gereja berhak mendapat berkat-berkat yang melekat pada perjanjian dengan Abraham itu. Namun, sama seperti ketaatan Israel mendatangkan berkat demikian jugalah ketaatan Gereja; sama seperti ketidaktaatan Israel mendatangkan kutuk, demikian jugalah ketidaktaatan Gereja.
Gereja mengemban panggilan Abaraham yakni panggilan untuk menjadi berkat. Allah telah memanggil dan menetapkan Gereja sebagai ‘pembawa titipan’ atau ‘kapal kargo’ atau ‘pipa berkat’ Allah kepada segala bangsa dan kaum di muka bumi.
Karena itu bagi Gereja berlaku pula firman: ‘… olehmu semua kaum di muka bumi akan mendapat berkat’. Artinya, sama seperti Abraham dipanggil untuk misi, demikianlah Gereja juga terbentuk untuk misi. Gereja diberkati untuk menjadi berkat. Apakah Gereja melakukannya pula sama seperti Abraham? Ataukah Gereja telah menjadi tukang pos yang kabur, kapal kargo yang tenggelam dan pipa yang bocor? Ini pertanyaan-pertanyaan retoris-kontemplatif. Jawabannya positif atau negatif? Dua-duanya!

Dipanggil karena Dipilih (Rm. 9:11)

11-01-2011 05:35

(orasi ilmiah)


Pendahuluan

Sekitar 2 minggu yang lalu, saya mendapat panggilan telpon dari Ketua STIJA. Dalam pembicaraan itu beliau meminta agar saya menyampaikan orasi ilmiah pada hari ini. Setelah sejenak berpikir, apakah itu mungkin atau tidak, saya lalu mengatakan bisa. Kehadiran saya di hadapan bapak/ibu serta wisudawan dan para undangan hari ini adalah konsekuensi dari kata bisa itu tadi. Untuk undangan ini saya mengucapkan terima kasih.

Tema kita, DIPANGGIL KARENA DIPILIH, adalah rangkuman dari Roma 9-11 ketika Paulus berbicara tentang keterbuangan orang Israel dari komunitas umat perjanjian dan masuknya orang-orang bukan Yahudi di ke dalam komunitas itu. Roma 9:11 mengalimatkan rangkuman itu secara singkat, tetapi padat dan jelas.
Dalam orasi ini, kita akan membahas tema kita dalam beberapa tahapan. Pertama, kita akan melihat konteks Roma 9. Kedua, kita akan melihat kata pertama dalam tema kita, yaitu pemilihan. Hal ini dimaksudkan untuk menolong kita memahami istilah pemilihan dalam konteks keseluruhan Alkitab. Tentu saja pemahaman ini bersifat teologis, bukan eksegisis. Sebenarnya kata ‘panggilan’ pun perlu diteliti, namun karena keterbatasan ruang dan waktu, maka kata ini dibiarkan tidak terbahas. Meskipun demikian, dalam tafsiran nanti kata ini akan disinggung juga. Sesudah itu, sebagai yang ketiga, kita akan mengeksposisi Roma 9:6-13; lalu, sebagai tahap yang terakhir atau keempat, kita akan mengakhiri pembahasa kita dengan kesimpulan.

Konteks Roma 9

Surat kepada jemaat di Roma, atau yang biasa kita sebut kitab Roma, ditulis oleh Paulus di Korintus, ibu kota Akhaia, setelah perjalanan misinya yang kedua. Secara umum surat ini biasa dipilah dalam dua bagian besar, 1-11 dan 12-16. Dalam bagian pertama Paulus berbicara tentang doktrin, kemudian dalam bagian kedua, ia berbicara tentang persoalan praktis. Dengan kata lain, di dalam pasal 1-11 Paulus mengajarkan apa yang harus dipercaya, sedangan dalam pasal 12-16 ia mengarahkan perhatiannya kepada apa yang harus dikerjakan - ortodoksi dan ortopraksis. Dalam bagian yang pertama, Paulus membahas dua pertanyaan besar yang sudah diperdepatkan sejak permulaan pemberitaan Injil antara orang-orang Yahudi dan orang Kristen mula-mula, yaitu pembenaran dan panggilan bangsa-bangsa bukan Yahudi alias gentiles. Di satu sisi, orang-orang Yahudi keberatan terhadap sebuah ajaran pembenaran yang tidak sejalan dengan hukum Taurat. Hukum Taurat mengajarkan pembenaran oleh perbuatan, sedangkan Paulus mengajarkan suatu pembenaran yang asing, yaitu pembenaran oleh iman. Di sisi lain, karena posisi mereka sebagai umat perjanjian, orang-orang Yahudi merasa bahwa panggilan untuk orang-orang bukan Yahudi kepada pengenalan atau pengetahuan akan Allah, dan dengan demikian kepada keselamatan karena anugerah, telah mengusik hak ekslusif mereka. Paulus berhadapan dengan dua keberatan ini. Menurut Paulus dasar pembenaran bukanlah the gentiles’ work of nature (pasal 1), juga bukan the Jews’ work by the low (pasal 2 dan 3) – karena kedua-duanya berada di bawah kutuk karena dosa - ; melainkan oleh iman di dalam Yesus Kristus (pasal 3 dan 4). Untuk mengambil bagian dalam keselamatan ini seseorang harus berdamai dengan Allah (pasal 5), mengalami pengudusan (pasal 6 dan 7) dan pemuliaan (pasal 8).

Seperti sudah disebutkan di atas, pasal 9 adalah salah satu dari tiga pasal di mana Paulus mengarahkan perhatiannya pada keberatan orang-orang Yahudi yang kedua, yaitu panggilan orang-orang bukan Yahudi. Setelah dalam pasal 1-8 pembenaran oleh iman atau anugerah diulas, sekarang Paulus mulai berbicara tentang ketiadaan perbedaan antara the covenant people dan the gentiles berkaitan dengan pemilihan yang dasarnya bukan ketaatan terhadap hukum Taurat melainkan kedaulatan Allah. Kita akan melihat hal ini dalam tafsiran sebentar.

Studi kata

Tema kita, ‘dipanggil karena dipilih’ diambil dari ayat 11. Ini adalah argumentasi Paulus tentang mengapa Yakub ditetapkan untuk menjadi tuan atas Esau, kakaknya, bahkan sebelum mereka lahir. Ada dua kata yang menarik untuk diteliti dalam ayat ini yaitu ‘pemilihan’ dan ‘panggilan’. Tetapi karena keterbatasan ruang dan waktu, kita hanya akan melihat kata yang pertama.

‘Pemilihan’ adalah terjemahan dari eklogē. Kata lain yang masih serumpun dengan eklogē adalah eklegomai yang berarti ‘memilih bagi diri sendiri’, ‘memilih (dari antara)’ dan ekletos, ‘yang dipilih’. Dalam Yunani klasik, rumpun istilah ini merujuk pada pemilihan orang atau benda. Eklogē kadang-kadang dipakai dalam konteks pemilihan para lelaki untuk menjadi tentara atau pemilihan tentara tertentu secara individual untuk melakukan tugas-tugas yang sulit atau tugas yang mulia. Penulis Stoik tertentu memakai kata ini untuk menunjuk pada ‘a single person’s free decision between two or more possibilities with respect to one’s manner of life, …’ . Kata benda eklogē tidak muncul di dalam PL (LXX) karena tidak ada padanannya dalam bahasa Ibrani. Fakta bahwa hanya kata kerja yang dikenal dalam PL menunjukkan bahwa dalam soal pemilihan tekanan terletak tidak pada predikat (pekerjaan) melainkan pada subjek, yakni orang yang memilih dan obyek, dia yang dipilih (ekletos). Kata kerja eklegō dalam bentuk aktif hanya muncul 10 kali dalam LXX. Kata yang lebih sering muncul adalah eklegomai dan hampir selalu merupakan terjemahan dari kata Ibrani bāhar, yang berarti ‘memilih’ atau ‘menyukai’. Di dalam banyak konteks di mana kata bāhar ditemukan, Allah adalah Sang Pemilih. Dalam kitab Ulangan kita membaca bahwa di samping umat Israel yang dikuduskan dari antara bangsa-bangsa yang lain untuk misi tertentu (4:37; 7:7; 14:2), Allah juga memilih satu tempat khusus untuk mereka sebagai pusat ibadah dan persembahan, yaitu Yerusalem (16:6-7; 18:5-6; 26:2). Yesaya dalam nubuatannya berbicara tentang pemilihan seorang hamba (43:10) dan pemilihan Yakob dan Abraham (41:8) oleh Allah. Penekanan pada tindakan Allah dalam memilih lebih ditegaskan lagi oleh kenyataan bahwa bentuk partisip dari bāhûr , yang menunjuk pada kualitas dari objek tidak pernah digunakan untuk Israel sebagai umat pilihan; sebaliknya yang dipakai adalah kata sifat bāhîr. Kenyataan ini secara teologis menunjukkan bahwa dalam hal pemilihan, kedaulatan Allah-lah penentu atau dasarnya; bukan kualitas moral atau spiritual atau status sosial Israel. Dengan kata lain, pemilihan mutlak tidak dapat dipisahkan dari kesucian, keunikan, kemurahhatian dan kedaulatan Allah yang tidak bersyarat. Garis pemikiran ini mencapai klimaksnya dalam pasal-pasal kitab Yesaya yang berbicara tentang hamba Tuhan (pais theou), yang akan (sudah) datang sebagai utusan Allah untuk menebus manusia, yaitu Yesus Kristus.


Di dalam Perjanjian Baru, kata kerja eklegomai muncul 22 kali dan kata benda eklogē 7kali; kebanyakan dalam tulisan Paulus. Eklogē dipakai secara eksklusif tanpa ambiguitas untuk menunjuk kepada tindakan Allah dalam memilih, misalnya dalam Roma 9:11; 11:5, 7 dan 28 tentang pemilihan Israel dan dalam 1 Tesalonika 1:4 dan 2 Petrus 1:10 di mana gereja diingatkan bahwa dasar eksistensinya adalah pemilihan Allah.

Kesimpulannya adalah bahwa makna istilah bahar dan eklogē tidak memberi ruang kepada kualifikasi apa pun dalam obyek yang dipilih, tetapi kepada subjek yang memilih.

Tafsiran

Setelah dalam pasal 8:3-39 Paulus dengan yakin mengatakan bahwa tidak ada yang dapat memisahkan orang percaya dari kasih Allah, tiba-tiba terjadi perubahan yang drastis dalam pasal 9, seolah-olah Paulus yang sedang di puncak gunung dengan tiba-tiba berada di lembah yang dalam (bdk. Van Bruggen, Romeinen, … 133). Ia menjadi sangat berduka dan bersedih, bahkan rela terkutuk, anathema, dan terpisah dari Kristus demi saudara-saudara sebangsanya (ay. 2-3) yang ternyata Menolak Mesias. Mereka telah menerima dari Allah apa yang tidak diberikan kepada bangsa-bangsa lain. Mereka telah diadopsi menjadi anak (huiothesia), menerima kemuliaan (doxa), perjanjian (diathekai), hukum Taurat (nomothesia), ibadah (latreia) dan janji-janji (epangeliai). Bahkan mereka dan Mesias, yang mereka tolak, memiliki bapak leluhur yang sama (ay. 4-5a). Mesias ini tidak lain adalah Allah sendiri yang harus dipuji selama-lamanya (ay. 5b). Kenyataan ini mengimplikasikan bahwa menolak Mesias identik dengan menolak Allah . Ini perbuatan yang sangat mendudukan Paulus karena dengan menolak Mesias, saudara-saudara sebangsa dan sedarahnya itu telah menolak Allah dan perjanjian-Nya.

Tetapi kemudian ia bangun dari kesedihannya sebab penolakan Israel ini adalah bagian dari kedaulatan Allah. Ia berkata ouks … ekpeptoken ho logos tou Theou, ‘… firman Allah tidak mungkin gagal’ (ay. 6a). Tidak semua orang Israel adalah orang Israel. Inilah tesis dari ayat 6-13. Menurut Paulus, sesuai dengan remnant theology Perjanjian Lama, ada spiritual Israel di antara ethnic Israel yang lebih luas . Paulus menjelaskan pandangannya tentang ‘Israel di dalam Israel’ dengan dua argumentasi dari Perjanjian Lama, yaitu perjanjian (ay. 7 – 10) dam pemilihan (ay. 11 – 13). Dalam ayat 7 – 10 Paulus menunjukkan bahwa menjadi keturunan Abraham secara fisik bukanlah jaminan untuk menjadi umat Allah secara rohani. Ismael dan Isak adalah anak-anak Abraham secara lahiriah, tetapi hanya Isaklah yang diperhitungkan Allah sebagai keturunan Abraham (bdk. Kej. 12:21). Dasar pemilihan Isak adalah perjanjian Allah (Kej. 17:16, 19, 21; 18:10, 14). Ini berarti, menurut Paulus, bukan anak-anak menurut daging adalah anak-anak Allah, melainkan anak-anak menurut perjanjian. Dengan kata lain hak untuk menjadi keturunan Abraham sejati bukan terletak pada soal kelahiran melainkan pada janji Allah. Janji Allah-lah dasar dari masuknya seseorang ke dalam bilangan keturunan Abraham yang sejati.
Seolah-olah covenant based argument ini belum cukup, Paulus memberikan contoh dari generasi sesudah Isak, yakni kedua anaknya. Bisa jadi ini disebakan oleh adanya penolakan terhadap covenant based argument ini bahwa bukan perjanjian yang membedakan Ismael dan Isak melainkan kelahiran: yang pertama lahir dari seorang hamba, Hagar, sedang yang kedua dari seroang nyonya, Sara, (bdk. Gal. 4:21-23). Untuk mengatasi argumentasi yang demikikan Paulus mengambil contoh keluarga Isak. Esau dan Yakub tidak mengenali kelahiran seperti Ismael dan Isak. Mereka lahir tidak hanya dari satu ibu yang sama, tetapi juga dikandung pada saat yang bersamaan. Meskipun demikian ada perbedaan antara keduanya: Esau menjadi hamba Yakub (ay. 12). Penentuan ini bahkan terjadi jauh sebelum keduanya lahir. Mengapa harus demikian? Itulah yang Paulus bahas dalam ayat 11, yang menjadi tema acara wisuda ini. Penentuan hak Yakub pra- kelahiran dan pra-kerja ini dimaksudkan Allah untuk membuktikan bahwa pemilihan-Nya tidak didasarkan atas kualitas moral atau spiritual apapun dari manusia melainkan atas dasar kedaulatan kehendak-Nya. ‘Ketetapan Allah akan tetap berlaku: Allah tidak memilih seseorang berdasarkan perbuatannya, melainkan karena Ia memanggil mereka’. (Van Bruggen, Romeinen … 138). Tujuan dari panggilan ini adalah untuk meneguhkan pilihan-Nya. Untuk menunjukkan bahwa bukan karena kemurnian akhlak atau kebaikan moral, juga bukan karena kesalehan perbuatan atau amal ibadah Yakub menjadi tuan atas Esau melainkan bahwa Yakub telah dipilih untuk itu, maka Allah memanggil Yakub sebelum ia lahir. Apakah ini berarti Allah tidak adil? Apakah jika Allah memilih Yakub dan melewati Isak berarti Allah pandang bulu? Mustahil Allah tidak adil (ay. 14). Memilih yang satu dan membiarkan yang lain ada dalam kedaulatan Allah. Ia menaruh belaskasihan kepada siapa yang dikehendaki-Nya dan bermurah hati kepada saiapa yang dikenan-Nya (ay. 15). Jadi, demikian kesimpulan Paulus, dasar pemilihan Yakub bukan karena perbuatannya melainkan karena kemurahan hati Allah (ay. 16). Apakah manusia boleh protes? Silakan saja. Tetapi sama seperti tukang periuk memiliki hak atas tanah liatnya untuk membentuk dari gumpal yang sama suatu benda untuk tujuan yang mulia dan benda lain untuk tujuan biasa, demikianlah manusia di hadapan penciptanya (ay. 19-21).


Meskipun argumentasi Paulus dalan menunjukkan kedaulatan Allah atas manusia sudah sangat jelas, namun masih ada satu pertanyaan lagi yang harus kita ajukan, yakni mengapa Allah sama sekali tidak memperhitungkan perbuatan baik atau jasa manusia dalam pemilihan-Nya? Jawaban atas pertanyaan ini kita temukan dalam Roma 3:10-18. Ayat-ayat itu adalah kutipan dari Mazmur 14:1-3; 53:2-4; 5:10; 140:4; 10:7; Yesaya 59:7-8; Mazmur 36:2. Kesimpulan dari ayat-ayat ini adalah bahwa tidak ada seorang pun yang benar dalam ukuran Allah. Jadi jika pemilihan Allah didasarkan atas ketaatan atau kesalehan atau jasa manusia, maka tidak ada seorang pun yang akan selamat. Jika demikian tidak adakah sedikipun kesalehan pada manusia? Ada! Tetapi tidak lebih baik dari kain kotor , beged iddim (Yes. 64:6). Kata iddim berasal dari kata idda yang berarti menstruasi. Dalam Perjanjian Lama perempuan yang sedang mengalami menstruasi dipandang najis selama tujuh hari dan kenajisan itu dapat menular. Demikianlah kita baca, misalnya dalam Ulangan 15:19 bahwa setiap orang yang bersentuhan dengan perempuan yang sedang mengalami ‘sakit reguler’ ini, orang itu menjadi najis sampai matahari terbenam; bahkan orang yang bersentuhan dengan tempat tidurnya pun menjadi najis sampai matahari terbenam (Ul. 15:21). Inilah kualitas kesalehan manusia: kotor dan tidak menyenangkan, menular dan berbuah kejahatan. Apa yang akan terjadi jika Allah mendasarkan pemilihan-Nya pada kesalehan dengan kualitas seperti ini? Hukuman! Itulah sebabnya Paulus dengan sangat tegas berkata bahwa keselamatan itu adalah kasih karunia atau pemberian Allah, bukan hasil usaha manusia (Ef. 2:8-9)

Kesimpulan


Pemilihan dan panggilan ibarat satu koin dengan dua sisi. Pemilihan adalah dasar dari panggilan. Panggilan mengimplikasikan beberapa hal. Pertama, panggilan dimaksudkan untuk meneguhkan pemilihan; kedua, panggilan menunjukkan bahwa dasar dari pemilihan bukanlah jasa manusia melainkan belaskasihan atau kemurahan hati Allah. Hal ini tersirat baik dalam pemakaian kata bahar, yang memperlihatkan bahwa tekanan dalam pemilihan tidak terdapat pada proses dan objek tetapi pada subjek, yakni Allah, maupun ekloge, yang juga menunjuk pada tindakan Allah dalam memilih berdasarkan belaskasihan dan kemurahhatian-Nya. Paulus membahas hal ini dengan sangat jelas dalam Roma 9-11.

Mengapa Allah memanggil yang satu dan membiarkan yang lain? Pertanyaan ini logis, tetapi tidak ada yang dapat menjawabnya sesuai dengan keinginan manusia. Manusia menganggap kenyataan ini sebagai ketidakadilan, tetapi justru inilah keadilan. Manusia tidak dapat menyelamatkan dirinya sendiri. Allah mengetahui hal itu dengan jelas. Jika Ia meminta dari kita syarat untuk keselamatan kita, padahal Ia sendiri tahu bahwa hal itu mustahil bagi kita, barulah kita boleh mengatakan Ia tidak adil.

Bibliografi:

G. J. Wenham, J. A. Motyer, D. A. Carson and R. T. France, ed., New Bible Commentary. Illionis: IVP Academic dan England: InterVarsity Press, 1994

Jacob van Bruggen, Romeinen: Christenen tussen stad en synagogue, CNT, Kampen: Uitgevers-maatschappij J. H. Kok, 2006

Robert Haldane, Romans: Geneva Series of commentaries, Pennsylvania, USA:The Banner of Truth Trust, 1996

Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, second edition – revised and updated, in one volume, Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1998

Th. van den End, Tafsiran Alkitab: Surat Roma, Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1995

Verlyn D. Verbrugge, ed., The NIV Theological Dictionary of the Newtestament Words, USA: The Zondervan Corporation, 2000

Gereja dan Panggilannya

03-01-2011 04:52

Pendahuluan
Sesuai dengan judulnya, maka dalam tulisan ini kita akan melihat siapa gereja itu dan apa tugas atau tujuan kehadirannya di dunia ini. Dalam pokok yang pertama akan dibahas pengertian, dasar Alkitab, dasar dan siapa gereja itu; kemudian dalam bagian yang kedua tujuan gereja.

1. Gereja.

Pengertian
Kata ‘gereja’ (Inggris: church, Skotlandia: kirk, Jerman: kirche, Belanda: kerk) berasal dari dua kata Yunani yang berbeda: kuriakos dan ekklesia. Meskipun begitu, kata ‘gereja’ atau ‘jemaat’ sebagai orang percaya selalu merupakan terjemahan dari kata ekklesia, yang berarti persekutuan atau kumpulan. Dalam bahasa Indonesia, sebutan ‘gereja’ dapat menunjuk baik kepada gedung maupun kepada orang percaya. Kata ekklesia sendiri sebenarnya masih dapat dibagi lagi menjadi dua: ek, ‘ke luar’ dan kaleo, ‘memangil’. (meskipun ada yang tidak setuju, misalnya E. G. Singgih dan James Barr, toh argumentasi mereka kurang tepat secara etimologis). Kata ini dahulu dipakai untuk menunjuk kepada pemanggilan keluar rakyat dari rumah mereka untuk satu pertemuan sosial atau tentara untuk berperang. Yesus dan para rasul kemudian memakai kata ini untuk menunjuk kepada persekutuan orang-orang percaya, yakni mereka yang telah dipanggil ke luar dari dosa dan kejahatan, yang berarti kematian kekal, kepada kelepasan dan terang yang disediakan Allah, yang berarti kehidupan kekal.

Dasar Alkitab
Sejak kapan gereja mulai ada? Ada yang menjawab sejak masa PL. Ada yang bilang sejak masa Yesus. Yang lain lagi katanya sejak Pentakosta. Lalu mana yang benar atau yang alkitabiah?
Dari definisi di atas, jelaslah bahwa gereja sudah ada sejak PL, yakni di dalam Israel. Meskipun begitu, Gereja pada zaman itu tidak sama dengan Israel, karena selalu ada orang Israel (kadang-kadang mayoritas) yang bukan keturunan Abraham secara rohani (Rm. 9:6-8). Secara khusus ada dua kata yang dipakai untuk menunjuk Israel sebagai jemaat Allah: ‘ēdah dan qāhāl . Keduanya berarti ‘pertemuan yang ditentukan’, ‘jemaat’ (‘congregation’). Kata yang pertama terutama dipakai dalam Keluaran s/d Bilangan, sedangkan yang kedua dalam Tawarikh, Ezra, dan Nehemia. Dari sudut pandang sejarah keselamatan (historia revelationis), kita dapat melihat bahwa cikal bakal Gereja dalam Perjanjian Baru sudah ada dalam Perjanjian Lama. Allah mulai dengan Habel/Set, Nuh, Abraham, Israel (PL), kemudian segala bangsa (PB).


Dasar gereja
Jadi, gereja sudah ada sejak PL. Pertanyaannya kemudian apa dasarnya? Dalam Efesus 4:11-12 kita membaca bahwa Kristus telah mengaruniakan kepada jemaat ‘baik rasul-rasul maupun nabi-nabi, baik pemberita-pemberita Injil maupun gembala-gembala dan pengajar-pengajar’ dengan tujuan ‘memperlengkapi orang-orang kudus bagi pekerjaan pelayanan bagi pembangunan tubuh Kristus’. Keduanya, rasul dan nabi, disebut Paulus sebagai ‘dasar gereja’ dengan Kristus sebagai batu penjuru (Ef. 2:20, bnd. Mzm. 118:22; Yes. 28: 16; Mat. 21:42; Kis. 4:11; 1Ptr. 2:6-7; Why. 21:14). Dalam Matius 16:18 Yesus mengatakan bahwa Ia akan mendirikan ekklesia-Nya ‘di atas batu karang ini’. Siapakah batu karang yang dimaksud Yesus masih dalam diskusi. Meskipun begitu, batu karang ini tidak lain adalah para rasul. Bukan di atas mereka sebagai pribadi gereja Tuhan berdiri, melainkan di atas ajaran mereka tentang Yesus Kristus atau Injil. Berdasarkan ayat-ayat ini jelaslah bahwa dasar Gereja adalah ajaran para rasul tentang Yesus Kristus, bukan institusi, orang atau budaya tertentu.

Siapakah gereja itu
Gereja adalah orang-orang percaya, yakni mereka yang ber-TUHAN-kan Yesus Kristus, tunduk di bawah otoritas-Nya, tinggal di dalam Dia dan berbuah untuk kemuliaan Allah (Yoh. 15:1-17). Oleh Paulus mereka ini disebut ‘orang-orang kudus’, tubuh Kristus’ (Ef. 4:12); ‘keluarga Allah’ (Ef. 2:19; 1Tim. 3:11) dan oleh Petrus ‘rumah rohani, imamat yang kudus’ (1Ptr. 2:5); ‘bangsa yang terpilih, imamat yang rajani, bangsa yang kudus, umat kepunyaan Allah sendiri’; orang-orang ‘yang dahulu bukan umat Allah, tetapi yang sekarang telah menjadi umat-Nya, yang dahulu tidak dikasihani tetapi yang sekarang telah beroleh belas kasihan’ (1Ptr. 2:9-10). Metafor-metafor untuk Gereja ini sangat positif. Sayang seribu sayang, praksis atau kehidupan Gereja dari era ke era, dari tempat dan budaya yang satu ke yang lain sangat bertolak belakang: kacau, kurang peduli, lemah bersaksi dan gagal mengasihi.

2. Panggilan Gereja

Gereja dipanggil untuk ‘memberitakan perbuatan-perbuatan yang besar dari Dia, yang telah memanggil kamu keluar dari kegelapan kepada terang-Nya yang ajaib’ (1Ptr. 2:9). Perbuatan-perbuatan yang besar ini bersifat holistik. Artinya gereja dipanggil tidak hanya untuk mengajak orang ke sorga tetapi juga untuk menolong sesama hidup sehat, cukup dan ‘melek’ huruf. Dengan kata lain gereja dipanggil untuk membawa transformasi secara rohani dan jasmani. Gereja tidak dipanggil untuk pelayanan mimbar semata tetapi juga untuk pelayanan sosial. Gereja hadir untuk tiga tujuan. Pertama, untuk menyembah Allah (Ef. 1:12; 5:19). Kedua, melayani orang percaya (membangun jemaat) dan ketiga, melayani dunia (penginjilan dan pelayanan kasih).

Penutup.

Gereja adalah orang-orang yang telah keluar dari kehidupan lama, dosa, yang berarti maut dan masuk ke dalam kehidupan baru, terang Kristus, yang berarti kehidupan kekal. Gereja yang benar adalah gereja yang berdiri di atas ajaran para rasul, yang tidak bertujuan untuk mencari nama, membesarkan diri dan mengejar kekuasaan politis. Sebaliknya yang menghamba kepada Allah dan mewajibkan diri untuk melayani sesama. Gereja hadir di dunia untuk bersaksi dan beraksi, berothoksi dan berorthopraksis. Dalam edisi berikut, kita akan melihat panggilan gereja secara lebih mendalam. Laus Deo!

Tuhan Mencari Buah

02-11-2010 21:46

(Yohanis 15:1-1)

Rasul Yohanis menghabiskan 5 pasal, 13 – 17, dari Injil yang ditulisnya untuk menceritakan saat-saat menjelang peristiwa salib. Sejak Perjamuan Malam, dalam rangka perpisahan itu (13:1-30), terjadilah beberapa seri percakapan antara Yesus dan murid-murid-Nya (13:31-16:33, yang kemudian diakhiri dengan berdoa untuk mereka (17:1-26)). Pasal 15 termasuk salah satu dari pasal-pasal perpisahan itu, yang juga sering disebut sebagai literatur imanen.

Pergi dan Berbuah
Dari + 20 kata kerja dalam ke – 17 ayat bacaan kita, hanya ada satu kata kerja imperatif, yaitu meinate , ‘tinggallah’, ‘abide’ (ay. 4, 9) dari kata meno. Relasi antara Yesus dengan murid-murid-Nya dijelaskan dengan kata ini. Pertanyaan kita, tentunya, adalah mengapa Yesus menjelaskan relasi antara Dia dan murid-murid-Nya melalui perintah untuk tinggal di dalam Dia? Setidak-tidaknya, ada tiga hal yang hendak diajarkan Yesus kepada murid-murid-Nya dalam perintah ini.

Pertama, Yesus menekankan kebergantungan yang mutlak, absolut independence, dari para murid kepada-Nya. Hal itu dijelaskan-Nya melalui ilustrasi pokok anggur dan ranting. Jika para rasul mau menjadi murid yang sejati, mencapai tujuan panggilan mereka, mereka harus bergantung kepada-Nya; dalam bahasa Paulus: ‘... berakar di dalam Dia dan dibangun di atas Dia ...’ (Kol. 2:7). Dengan kata lain, andalan mereka demi menjadi murid yang berhasil adalah Yesus, bukan pengalaman mereka sebagai pengusaha ikan dan nelayan profesional.

Kedua, perintah ini erat kaitannya dengan pengharapan akan ‘buah’. Dalam PL kebun anggur atau anggur adalah simbol untuk umat Perjanjian, Israel. Lihat misalnya dua vineyard songs dalam Yesaya 5:1-7; 27:2-6; bnd. Mzm. 80:8-16; Yer. 2:21; 6:9; 12:10-13; Yeh. 15:1-8; 17:-5-10; 19:10-14; Hos. 10:1-2; 14:7). Oleh karena tujuan keberadaan anggur ialah untuk menghasilkan buah, maka ketika Allah, secara simbolis, melihat Israel sebagai kebun anggur, Ia mengharapkan buah. Sayang, mengharapkan buah dari Israel ibarat pungguk merindukan bulan; maka ketika Israel ditipekan sebagai anggur, bukan keberbuahan melainkan kemandulan merekalah yang hendak disoroti (Beale & Carson, 2007). Berseberangan dengan kegagalan Israel, Yesus menyebut diri-Nya pokok anggur yang benar. Ia berhasil memenuhi harapan Allah yang gagal dipenuhi Israel, menghasilkan buah yang tidak dijumpai pada umat Israel. Sebagai anggur paradigmatis, Yesus memenuhi tujuan Allah untuk Israel: menghasilkan buah. Sama seperti Yesus, yang telah memenuhi harapan Bapa – ‘berbuah’, demikianlah sekarang Ia mengharapkan murid-murid-Nya pergi dan menghasilkan buah yang tetap (ay. 16).

Tetapi bagaimana caranya supaya para rasul dapat memenuhi harapan Yesus, guru mereka? Mereka harus tinggal di dalam Yesus dan kasih-Nya. Itulah syarat untuk berbuah, yang sekaligus menjadi makna ketiga dari meinate. Yesus menegaskan hal ini dalam ayat 4 – 8. Sama seperti ranting tidak dapat berbuah terlepas dari pokoknya, demikianlah para murid jika mereka terpisah dari Yesus. Jika mereka tinggal di dalam Yesus, mereka akan berbuah banyak (ay. 5) dan doa-doa mereka akan didengar (ay 7), namun jika mereka terlepas dari Yesus, mereka akan dibuang ke luar, menjadi kering, dikumpulkan, dicampakkan ke dalam api kemudian dibakar (ay. 6). Israel gagal menghasilkan buah, karena ketegartengkukan dan ketidaksetiaan mereka terhadap Allah dan perjanjian-Nya. Ketidaksetiaan Israel telah membuat mereka menjadi anggur yang ‘mandul’. Yesus tidak menghendaki para murid-Nya menapaki jejak nenek moyang mereka.

Bukan hanya konfesi, melainkan juga misi, ...
Yesus menghendaki supaya murid-murid-Nya tinggal di dalam Dia dan kasih-Nya agar mereka dapat menghasilkan buah. Para rasul telah mengalami dan memiliki kasih yang menyelamatkan dari Bapa melalui Anak. Dengan kata lain Anak telah berbuah bagi Bapa. Para rasullah buah-buah itu. Sekarang giliran para murid. Mereka tidak hanya dipanggil untuk menjadi pengikut Yesus, tetapi juga menjadikan orang lain pengikut Yesus. Itulah ‘buah’ yang diharapkan dari mereka.
Mereka telah memenuhi harapan ini dengan baik. Mereka sudah tidak ada lagi. Tetapi ini tidak berarti perintah itu pun tidak ada lagi dan harapan Yesus untuk mendapatkan buah telah hilang. Perintah dan harapan itu sekarang ditujukan kepada Gereja; maka jika Gereja tidak menghasilkan buah, ia akan ‘dibuang ke luar seperti ranting dan menjadi kering, kemudian dikumpulkan orang dan dicampakkan ke dalam api lalu dibakar’ (ay 6). Tuhan dapat memakai tangan orang-orang yang tidak percaya untuk melakukan hukuman ini, seperti yang pernah dikerjakan-Nya terhadap bangsa Israel, yakni melalui Asyur dan Babel.
Meskipun Yesus menghendaki murid-murid-Nya berbuah, tetapi berbuah bukanlah tujuan akhir. Dalam ayat 8 disebutkan bahwa perintah untuk berbuah itu memiliki dua tujuan, yaitu supaya Bapa dipermuliakan dan supaya menjadi nyata bahwa mereka adalah murid-murid-Nya. Tujuan yang kedua ini mengindikasikan bahwa menjadi murid Kristus bukan hanya soal mengaku melainkan juga masalah kerja, bukan hanya soal konfesi melainkan juga misi, bukan hanya soal koinonia melainkan juga marturia, bukan hanya soal orthodoksi melainkan juga orthopraksis.

Yang terakhir yang terpenting.
Yohanes 15:1-17 adalah Amanat Agung versi Yohanes. ‘jadikanlah semua bangsa murid-Ku’ (Mat. 18:19) sama dengan ‘... pergi dan menghasilkan buah’ (Yoh. 15:16). Amanat Agung dalam Matius 28 dimulai dengan kalimat ‘segala kuasa ... telah diberikan kepada-Ku’ (ay. 18). Kalimat ini sama maknanya dengan ‘Bukan kamu yang memilih Aku, tetapi Akulah yang telah memilih kamu. Dan Aku telah menetapkan kamu ...’ (Yoh. 15:16). Di dalam Injil Markus kita bertemu dengan perintah yang sama dalam pasal 16:15; lalu dalam Injil Lukas kita dapat membacanya dalam pasal 24:47-48.
Seberapa pentingkah ayat-ayat ini? Dalam catatan awal telah disebutkan bahwa Yohanis 15 adalah salah satu dari pasal-pasal perpisahan dalam Injil Yohanes. Demikian jugalah dalam ketiga kitab Injil lainnya perintah ini disampaikan dalam perikop-perikop perpisahan. Dalam tradisi orang Yahudi, apa yang terakhir dari sang rabi menjadi yang terutama bagi sang murid. Terbiasa dengan tradisi seperti ini, para rasul tentu sadar bahwa perintah Yesus menjelang perpisahan-Nya dengan mereka adalah sesuatu yang harus mereka utamakan atau prioritaskan. Bukan hanya itu: urgensi dan keutamaan perintah ini pun tersingkap dalam kenyataan bahwa semua kitab Injil memuatnya. Tidaklah mengherankan bahwa nyawa mereka sendiri pun tidak disayangkan. Mereka menjadi martir demi ketaatan mereka kepada amanat Sang Guru. Bagaimana dengan kita, gereja saat ini? Apa prioritas kita? YESUS MENGHARAPKAN KITA BERBUAH BAGI KEMULIAAN ALLAH. Harapan Yesus haruslah prioritas kita.

Soli deo gloria

Five Views on Apologetics

30-05-2009 22:04

Five Views on Apologetics.

Stephen B. Cowan, gen. red. Grand Rapids: Zondervan, 2000, 398 pg


Leesverslag
door Marianus T. Waang

Inleiding

De natuur van apologetiek.

Het woord ‘apologetiek’ komt van het oorspronkelijke Griekse woord ‘apologia’, dat verdedigen betekent. Het is vooral gebruikt in de rechtbank, bijv. door Aristoteles en Paulus. De eerste voor de rechtbank te Athene en de tweede te Rome (Hand. 24:10; 25:8). Apologetiek heeft te maken met het verdedigen van het Christelijke geloof. Het is een intellectuele methode om de christenen te helpen in hun geloof en als hulp bij de evangelisatie. Men doet het op twee mannieren: negative of defensive apologetics d.w.z. het weigeren van alle bezwaren tegen christelijk geloof en positive of offensive apologetics d.w.z. het aanbidden van positieve argumenten van het christelijke geloof.
Cowan lijkt niet zo blij met Lewis en Ramm in hun methodologische onderscheiding. Daar tegenover bouwt hij een alternatief op, dat Hij argumentative strategy noemt. Dat is to delineate apologetic methods more practically, by looking for distinctive ways of presenting the case for Christianity; distinctive types or structures of argument. (14)


Hoofdstuk 1
KLASSIEKE APOLOGETIEK. Door William Lane Craig.

Deze methode heeft te maken met reden ( = verstand) en met geloof. Bij de eerste gaat het er om hoe je je geloof kunt verklaren of beargumenteren (showing christianity to be true), en bij de tweede gaat het om de geloofskennis: hoe je zeker kunt weten dat het christelijk geloof waar is (knowing Christianity to be true). De basis of de bron van beide is de Heilige Geest. Hij schenkt het geloof uit – knowing- en opent de harten van de ongelovigen wanneer zij naar de argumenten, die een gelovige presenteert, luisteren - showing. (28). Er zijn dus twee aspecten in deze apologetische methode, de reden: showing Christianity to be true én het geloof: knowing Christianity to be true.

De Heilige Geest en de reden zijn in deze methode gezien als ‘partners’. In het weten dat het christendom waar is, speelt de Heilige Geest de eerste rol. Het verstand wordt hier gezien als hulpmiddel. (36), terwijl in het bewijzen dat het christendom waar is, speelt het verstand de eerste rol. Het verstand heeft te maken met het hoofd en de Heilige Geest met het hart. (53-4)

Het weten dat het christelijke geloof waar is, hangt absoluut af van het werk van de Heilige Geest. Hij leert ons om te weten dat ons geloof waar is door zijn innerlijk getuigenis. Hij geeft ons de waarborg dat wij Gods kinderen zijn. (30). Paulus - in zijn brieven – en Johannes – in zijn evangelie en brieven - laten ons zien dat het het innerlijk getuigenis van de HG is, dat ons vertelt dat het christelijke geloof waar is; niet de argumenten en bewijzen van religieuze ervaringen. (32). Toch heb je bewijs nodig om je geloof te beargumenteren tegenover mensen, die feiten of ervaringen vragen om te kunnen geloven. “Faith unattended by evidence will still be unwarranted and irrational. Such faith is a far cry from the spoken of by the New Testament writers” (34). Toch als je je geloof niet kunt verklaren met rationele argumenten, betekent het niet dat je geloof irrationeel is. Want het is het innerlijke getuigenis van de Heilige Geest, dat je geloof garandeert. Dit getuigenis is rationeel. (35). In laten zien dat het christendom waar is, blijkt het werk van de Heilige Geest, dat bepaalt of de discussie partner(s) onze rationele argumenten en bewijzen kan(kunnen) geloven. Ondanks dat het verstand de eerste rol speelt, toch is het werk van de Heilige Geest in de harten beslissend. ( 28; 53-4).

Opmerking:

Ik ben blij dat Craig het werk van de Heilige Geest (h)erkent als beslissend in ‘knowing’ en in ‘showing christianity to be true’. Zonder HG komt niemand tot het geloof in God. HG maakt de mens wedergeboren (Joh. 3:1-6). Hij schenkt het geloof (1 Kor. 12:9). Hij zal de wereld duidelijk maken wat zonde, gerechtigheid en oordeel is (Joh. 16:8-11). Toch werkt de HG niet buiten het geopenbaarde Woord van God om, de bijbel. Ik vind dat de bijbel onze bron en basis of norm is om te weten of ons christelijk geloof en ons christelijk verstand juist is. Dit mis ik in Craigs artikel. Knowing en showing kunnen nooit zonder het innerlijke getuigenis van de Heilige Geest. Dat ben ik met hem eens. Maar het klopt ook dat het innerlijk getuigenis van de HG op Gods Woord getoetst wordt. Dus niet alleen de Heilige Geest maar ook het Woord is beslissend in knowing en showing het christelijke geloof. Habermas’ bezwaar is waar, dat het innerlijk getuigenis van de HG als ‘self authenticating’ kwetsbaar is. Want dat kan heel subjectief zijn. Het Woord is de norm om het innerlijke getuigenis te toetsen. Ik denk dat Frame gelijk heeft als hij zegt dat de HG nooit kan getuigen buiten het Woord om. Daarom is Craigs methode een belemmering voor onze kerk om die te gebruiken. Naar de vraag of deze methode bruikbaar is in Nederland; denk ik dat ze bruikbaar is vanwege haar kosmologisch argument. Bovendien is bij ‘showing christianity to be true’ de ervaring en het morele leven ter sprake gekomen. Dat zijn ook de andere bruikbare elementen in deze methode.

Hoofstuk 2
EVIDENTIAL APOLOGETICS. Door Gary R. Habermas.

In vergelijking met de klassieke methode, die uit two steps bestaat (kalam cosmologisch argument en bewijs(zen)), is ‘evidential apologetic’ one step. Het voornaamste onderwerp van deze methode is het historisch bewijs. Toch is dit bewijs (of zijn deze bewijzen niet vanzelfsprekend.(?) Historische context en menselijke interpretatie spelen ook hier een rol. (92, 94). Daarom is negatieve apologetiek of defensive apologitic onontkoombaar. (95). Het blijft immers onmogelijk om mensen naar God toe te brengen met onze menselijke rationele argumenten of bewijzen. Gods betrokkenheid is beslissend. (96). Hoewel Gods betrokkenheid bepalend is, kan common ground (ontologisch en epistemologisch, 99) tussen de gelovigen en ongelovigen niet miskend worden. De Heilige Geest kan mensen roepen tot geloof via apologetiek, in dit geval evidential apologetic namelijk het geloven door historische feiten. De Heilige Geest kan werken door de rationele argumenten of het historische bewijs. (97). Evidential apologetic is ook eclectic. (98).
Minimal facts is het gebruik maken zo weinig mogelijk van gegevens, die twee kenmerken hebben: 1) they are well evidenced, usually for multiple reasons; 2) they are admitted by critical scholars, who research this particular area.

Hoofdpunten van evidentialist case zijn:
1) Christus’ leer en functie. Zijn claim als de enige weg naar de Vader én Zijn titels als Mensenzoon en Gods Zoon zijn van het grootste belang. Deze claim is uniek omdat niemand anders het ooit gezegd heeft. De genoemde titels en deze unieke claim zijn bewijzen dat Hij God is. Christus openbaart zich als Gods woordvoerder. Hij spreekt namens God en roept God aan als vader. Hier blijkt een unieke relatie tussen Christus en God (105-6).
2) Christus’ dood en opstanding. Dat zijn historische gebeurtenissen. Hij was werkelijk dood. Dat is duidelijk door de manier waarop hij ter dood veroordeeld werd: kruisiging. Bovendien is zijn opstanding ook werkelijk. Dat is duidelijk door wat Paulus schrijft in 1 Kor. 15:3-8. (108). De bewijzen van deze werkelijke opstanding zijn de verschijningen aan de apostelen en aan anderen. Dit maakt het natuurlijke bezwaar (van Hume?) i.v.m. de theorie van Strauss over wonder en hallucinatie onaanvaardbaar.
3) Bevestiging van Jezus’ claim. De wonderen waren bevestiging van Jezus’ claim. Bovendien is zijn opstanding God’s teken van goedkeuring van het werk van Jezus. Jezus’ opstanding is een bevestiging van hem en van zijn leer. De opstanding maakt duidelijk dat Hij goddelijk was, dat hij Gods gekozen boodschapper en de enige agent van het eeuwige leven was. (118-9).

Opmerkingen:

Christus’ opstanding
Habermas zegt dat Jezus’ opstanding mogelijk een wonder was. “So far, I have treated this as simply a possibility – a miracle-claim. (116). Als ik het goed begrijp, dan pakt hij hier een puur wetenschappelijke benadering: eerst twijfel, daarna onderzoeken en dan geloven. Maar de vraag is: wat er zou gebeuren als wat door christelijke apologeten historische bewijzen genoemd worden, onaanvaardbaar zijn? Het blijkt dat het aantal ongelovigen toeneemt. Bijbels historisch-critisch methode speelt hier een opvallende rol. Historische bewijzen zijn belangrijk. Maar ik vind het moeilijk om mijn geloof in Christus’ opstanding op historische bewijzen te baseren. Het geloof is hier belangrijk.

Gods betrokkenheid.
De betrokkenheid van God is wel beslissend in de apologetiek, zegt Habermas. Toch heb ik de indruk dat God afhankelijk is van de bewijzen. Gods Woord – bijbel – wordt als een geschiedenisboek gezien. Daarom is de relatie tussen het Woord en de Heilige Geest in de bespreking van het christelijke geloof niet te vinden in Habermas’ betoog. Zijn minimal facts beginnen niet vanuit het geloof in de inspiratie en de betrouwbaarheid van de bijbel. (187), want, zegt hij, het is niet zo dat alles in de bijbel (wetenschappelijk?) betrouwbaar is. (186). Dat vind ik moeilijk. Ik merk ook dat hij inconsistent is. Aan de ene kant haalt hij de historische verhalen uit de bijbel aan als historische bewijzen, aan de andere kant zegt hij dat niet alles in de bijbel betrouwbaar is. De vraag is dus: hoe kan iemand een verhaaltje van een onbetrouwbare bron geloven? Een cruciaal probleem in Habermas’ apologetische methode is dat het gezag van de bijbel ontkend wordt.

Het voordeel van deze methode is de rol van de geschiedenis. Hoewel onze postmoderne wereld geen aandacht heeft voor de geschiedenis, omdat alles relatief is, toch is het niet zo dat niemand aandacht heeft voor of geïnteresseerd is in de geschiedenis. De Vrijgemaakten kunnen hier nog wat van leren.


Hoofdstuk 3
CUMULATIVE CASE APOLOGETICS. Door Paul D. Feinberg

Er zijn methoden om het theïsme en het christendom te begrijpen en/of te aanvaarden als het ware geloof. Daarvoor zijn een aantal argumenten
1) De ontologische en kosmologisch argumenten. Deze methoden zijn rationeel en aanvaardbaar voor de gelovige. Maar de atheïsten verwerpen hem, omdat theïsme en christendom geloofszaken zijn. (150). Omdat we - de gelovigen - in onze apologetiek, atheïsten tegenkomen als onze gesprekspartners of tegenstanders, helpen de beide genoemde methoden ons niet, want ze accepteren onze argumenten niet.
2) We moeten een andere oplossing gaan zoeken. Deze oplossing vindt Feinberg (en andere aanhangers van de Cumulatieve case methode) in probable case, met het zogenoemde teleologische ontwerp. Probable case betekent ongeveer, dat we ondanks het argument van theïsme (dat God er is) en dat het christendom waar is niet kunnen bewijzen, we toch tenminste kunnen verklaren dat beide mogelijk zijn. (150).
In Feinbergs cumulatief case methode speelt argumentatie voor theïsme en christendom een informele rol. Ervaringselementen zijn van belang in de argumentatie. Alle elementen in onze ervaringswereld zijn gelijkwaardig; niet als die bij de klassieke methode, waar het idee dat God bestaat als voornaamste voorwaarde beschouwd wordt.

Een kleine opmerking: het is me niet zo duidelijk wat Feinberg bedoelt met ‘onze ervaringselementen’ en waarom hij zegt dat deze ervaringselementen gelijkwaardig zijn. Ik vraag me af of zijn oordeel dat het christelijke theïsme gelijk is aan andere theïstische religies en of atheïsme juist is.

Tests Voor De Waarheid.
Om de waarheid te toetsen suggereert de cumulatieve methode de volgende voorwaarden: 1. the test of consistency, d.w.z. dat een geloofssysteem consistent in haar argumenten en bewijzen moet zijn. Inconsistentie en tegenstrijdigheid is ontoelaatbaar.
2. The test of correspondence. Het geloof moet overeenkomen met de werkelijkheid. Het geloof is niet alleen een theorie maar ook een praktijk.
3. The test of comprehensiveness. Hier kiest men liever theorieën of argumenten, die wat meer argumenten kunnen leveren in zijn betoog. In de bespreking met de atheïsten is het beter te beginnen vanuit het bestaan van de duivel dan vanuit het bestaan van God. Want dat bestaan is veelomvattend.
4. Bovendien moeten die argumenten eenvoudig zijn. Dit wordt genoemd the test of simplicity.
5. Daarnaast moet de waarheid leefbaar en vruchtbaar zijn. Leefbaar betekent dat de waarheid moet gepraktiseerd kunnen worden. Niet alleen maar theorie. Vruchtbaar betekent dat de waarheid goede consequenties teweegbrengt in de levenswerkelijkheid. Deze twee zijn test of livability en test of fruitfulness genoemd.
6. De laatste toets is test of conservation. Het gaat er om hoe men zijn theorie bewaart. Als je theorie tekort schiet, dan moet je een verbetering gaan vinden door daar een radicale verandering in aan te brengen. Je kunt het paradigma van je theorie beter veranderen dan een andere nieuwe theorie gaan zoeken.

Het getuigenis van de Heilige Geest.
Hier is er sprake van inwendig en uitwendig getuigenis. Het eerste kan ook subjectief genoemd worden en het tweede objectief. Uit het schema op pagina 157 blijken onderdelen van de bovengenoemde twee aspecten. Bij inwendig getuigenis zijn er gelovigen en ongelovigen. Bij gelovigen is er sprake van illuminatie en zekerheid (certitude), terwijl bij ongelovigen men aangeboren kennis (innate knowledge), overtuiging (conviction) en geweten vindt. Bij uitwendig getuigenis vindt men theïstische argumenten (ontologisch, kosmologisch en teleologisch), religieuze ervaring, moreel gedrag en openbaring (bijbel, profetieën en Christus’ godheid én zijn opstanding).
Het getuigenis van de Heilige Geest is het belangrijkste element in de cumulative case methode. Alle bewijzen en argumenten kunnen de ongelovigen niet overtuigen zonder het werk van de HG. (158-9).

Opmerkingen:

Testen voor de waarheid.
Ik heb een paar bezwaren: 1) test of correspondence: dus de verhouding tussen geloof en dagelijks leven. Dat deze twee met elkaar moeten overeenkomen stoort mij. Want er zijn mensen, in Indonesië bijv., die in hun dagelijks leven wat anders vertonen dan wat er in hun harten leeft over God. Zij geloven echt wel dat Christus God, hun Redder en Verlosser is en zij willen dat verdedigen hoewel dat hun leven zou kunnen kosten. Deze werkelijke ervaring geeft dat ik twijfel over deze test. Het zelfde geldt ook een beetje voor de 5e en 6e testen. Test of conservation tast het gezag en het normativiteitskarakter van de bijbel aan. Ik denk dat Craig gelijk heeft dat ‘test of conservation’ tot een pluralistische en relativistische conceptie over de waarheid leidt. (181).

Het getuigenis van de Heilige Geest.
Na het lezen van dit artikel heb ik de indruk dat Feinberg een ‘twee stappen’ methode (niet in de zin van klassieke methode) heeft: rationele bewijzen en argumenten én de betrokkenheid van de Heilige Geest in met name zijn inwendig en uitwendig getuigenis. Er is dus synergie tussen mens en God. Tussen beide is het werk van de HG beslissend. Hij zegt ergens in zijn artikel dat al onze ervaringselementen – waar het getuigenis van de HG één van is - gelijkwaardig zijn. Toch blijkt dat het getuigenis van de HG het belangrijkste is. Is dit een soort inconsistentie of heb ik hem niet zo goed kunnen begrijpen? Wat opvallend in zijn betoog is dat alle rationele argumenten hetzij theïstisch of kosmologisch of teleologisch niet bedoeld zijn om het bestaan van God te bewijzen, zoals bij eerste twee methoden, maar gewoon bedoeld als wetenschappelijke redenering tegen atheïsme. (151, 160, 167). Hier ben ik het met hem eens. Ik vind dat ik God niet kan bewijzen ondanks dat ik zijn aanwezigheid en betrokkenheid in de wereldgeschiedenis en in mijn leven heel goed kan beargumenteren. Wat betreft het uitwendige aspect heb ik de vraag of er één of meer van de vier objectieve aspecten als norm voor anderen gelden? Ik denk dat het antwoord er op ‘nee’ zou zijn. Want bij cumulative apologetics waardeert men al deze aspecten gelijk. De vragen zijn bijv.: hoe kan men die aspecten beoordelen? Op welke basis bouwt hij zijn oordelen? Hoe kan ik zeker weten dat mijn theïstische argumenten, religieuze of godsdienstige ervaringen, morele gedrag en Gods openbaring waar zijn?
Ik denk dat deze methode ook meer bruikbaar is in westerse landen. Omdat mensen hier altijd denken aan logische of rationele argumenten én bewijzen. Ik vraag me af of deze methode bruikbaar is in de Vrijgemaakte kerken vanwege de rol van de bijbel in deze methode.

In mij land – Indonesië of misschien in Azië – spelen logische of rationele argumenten én bewijzen niet zo’n grote rol. Iedereen gelooft in bovennatuurlijke machten. Bovendien erkent iedereen ook bepaalde normen. Het hangt af van de religie of stamgodsdienst, die hij heeft. Dus ik denk dat ‘het alles is gelijk’ van de cumulatieve methode minder bruikbaar is in Indonesië. Het (h)erkennen van alle geloofs- en ervaringswaarheden als gelijk heel nuttig kan zijn voor het pluralisme. Dus deze methode zou geschikt en waardevol kunnen zijn in een pluralistisch land als Indonesië. Toch vind ik het moeilijk, want pluralisme relativeert het normativiteitskarakter van de bijbel en de uniciteit van Christus als de Redder.


Hoofdstuk 4
PRESUPPOSIONAL APOLOGETICS. Door John M. Frame.

Bijbels epistemologie.
De bijbel heeft veel te zeggen over epistemologie of kennistheorie. De bijbel leert ons dat het vrezen van God het beginsel van wijsheid en kennis is (Ps. 111:10; Pred. 9:10; 15:33; 1:7). Het vrezen in die verzen betekent gehoorzamen. Het berust op de overtuiging dat God de Heer is, en dat we zijn schepselen en knechten zijn. Daarom heeft Hij recht om ons te regeren. Wat God zegt is belangrijker dan wat wij zeggen. De waarheid van Gods Woord moet gelden als de meest fundamentele overtuiging en de grootste basis van onze verplichting (commitment) tegenover God. We kunnen deze verplichting als presuppositie noemen, want we nemen deze commitment in onze gedachten, en proberen om al onze ideeën daarmee in overeenstemming te brengen. We maken iedere gedachte krijgsgevangene om haar aan Christus te onderworpen (2 Kor. 10:5). Dat betekent faith governs reasoning just as it governs all other human activities. (208-09). De vraag is waar komt het geloof vandaan? Naar de oorzaak: van God, naar de rationele basis is het op de realiteit, op de waarheid gebaseerd. Gods rationaliteit is de basis voor de rationele basis van het geloof. Gods rationaliteit het geloof de redenering. De pijl betekent ‘is the rational basis for’. (210).

Een vraag: wat bedoelt Frame met de realiteit en waarheid, waar het geloof op gebaseerd is? Bedoelt hij Gods openbaring (bijzonder en algemeen)?

Het noёthische gevolg van de zonde
Zonde heeft noёtisch gevolg. Hierop ligt de natuur van ongeloof en ongehoorzaamheid. De ongehoorzaamheid aan Gods Woord – door de ongelovige – is niet rationeel of intellectueel maar ethisch. Als zij niet in God geloven of als zij theïstische argumenten en bewijzen niet accepteren, is dat niet vooral omdat het geloof in God irrationeel is. Hun intellectuele problemen voortkomen uit hun ethische onwilligheid om de bewijzen te ontkenen. (211).


Het noёtische gevolg van de bekering.
De bekering kan de denkrichting radicaal veranderen. De ongelovige en de gelovige zondigen. Toch is beide verschil. Het verschil ligt niet in mate maar in richting. Voor de bekering houden we van zonde. Na de bekering haten we haar. Met andere woorden: voor de bekering is zonde onze heer. Na de bekering is Christus onze Heer. Intellectuele verandering is een deel van de bekering. (214).

De waarde (betekenis?: value) van de apologetiek.
Apologetiek is een deel van de evangelisatie (1 Pet. 3:15). Apologetiek is waardevol voor de gelovigen en de ongelovigen, want de gelovigen steeds kampen met hun ongelovigheid. Er zijn drie elementen in apologetiek: 1) proef, de rationele confirmatie voor het geloof; 2) defense, antwoord de kritieken (replies to criticisms); 3) offensive, kritiseert de niet christelijke ideeën. (215). Het belang van de apologetiek is niet dat we niet kunnen geloven zonder apologetiek. Maar dat de apologetische argumenten Godskennis, die we vanuit natuur hebben, kunnen articuleren en confirmeren of bevestigen. (216). Zowel gelovigen hebben ongelovigen hun eigen presuppositie. Hoe kunnen we hun dan vragen om in Christus te geloven met behulp van christelijke presuppositie? Daar zijn enkele punten voor: 1) God vraagt het geloof. Maar het kan niet zonder genade. We kunnen het geloof niet bezitten door onze eigen kracht. Dus het christelijke presuppositie is mogelijk voor de ongelovige, waanneer God het geloof schenkt in het apologetische contact. 2) er is geen neutraliteit. De apologetische argumenten, die op bijbelse presuppositie gebaseerd, draagt de waarheid over. Als we – in onze apologetiek - zeggen dat we neutral zijn, dan zijn we leugenaren. 3) de ongelovigen hebben – in de zin van het Woord (Rom. 1:21) – christelijke presuppositie. Alleen ze erkenden het niet. 4) daarom moet een apologeet Godskennis aan de ongelovigen vertellen dat zij het in hun harten onderdrukken. Dat kan alleen door bijbelse presuppositie redenering. 5) in dit geval moet een apologeet de ongelovigen (legitimately) vragen om hun redeneringen in christelijke presuppositie doen. (217-18).

Apologetische methode
1. het doel: voor de ongelovige is de apologetiek een evangelisatie en voor de gelovige is het een ‘training of godliness’. Het is mogelijk om heel intellectueel te zijn in theïstisch wereldbeeld zonder ‘a real heart commitment’ aan Jezus als Heer en Redder, wel als de Farizeeërs.
2. daarom kan de intellectuele bekwaamheid niet zonder goed gedrag.
3. hoe je God ziet en kent in je apologetiek is beslissend. Hij is de soevereine God van de hemel en aarde, Schepper van alle dingen, Bron van alle betekenis en rationaliteit.
4. dit is een transcendentaal argument. Transcendentaal omdat het de bijbelse God presenteert.
5. dit kan een apologeet doen via bijv. kosmologische argument.
6. een argument moet het idee van de ongelovige niet aanvullen of versterken.
7. onze argumenten kunnen in apologetiek variëren zijn. Dat hangt af van wie onze spreekpartner is.
8. religieuze ongehoorzaamheid is een nuttig beginsel om onze argumentatie te beginnen om te laten zien hoe het verkeerde wereldbeeld van de ongelovigen ontstaat.

Apologetische schets.
Frame begint hier met de oorsprong van alle dingen. Die dingen bestaan niet door een onpersoonlijke, maar door een persoonlijke macht. Vervolgens: hoe kunnen we het weten? Uit de bijbel. Het is de God van de bijbel, die alle dingen geschapen heeft, want de bijbel leert ons een persoonlijke God. Daarna wordt Jezus Christus naar voren gebracht als Heer en Redder; tenslotte komt de uitnodiging om in Christus te geloven. Dus hij begint met ‘ alle dingen hebben een oorsprong’. ‘Die zijn door een persoon geschapen,’ (presuppositie), ‘daarom bestaat God’ (conclusie). Die God kan alleen de bijbelse God zijn, want alleen in bijlbel is er sprake van een persoonlijke God. Daarna Jezus of evangelisatie en bekering.

Opmerkingen:

Frame constateert dat de bijbel Gods Woord is. Daarom moet iedereen naar de bijbel luisteren. De Bijbel is de norm van alle redeneringen en argumenten. Ik ben het met hem eens, want de Schrift is het Woord van God dat zijn eigen gezag meebrengt (Peels, in Gegrond geloof, 1996, 76). Bovendien is de bijbel – in mijn geloof – de norm om allerlei rationele argumenten en levensbeschouwingen te toetsen.
Het radicale gevolg van de zonde is heel duidelijk in Frame’s betoging. Zonde heeft een noёtisch gevolg. Toch is het niet zo dat de zonde de ongelovige minder intellectueel maakt. Zonde maakt de ongelovige onwillig om in God te geloven, hoewel ze er geen rationele argumenten voor hebben. Bovendien brengt de bekering ook een noёtisch gevolg teweeg.
Ik vind dat Frame’s presuppotitional apologetics veel meer overeenstemt met de gereformeerde leer dan de andere methode. Alleen heb ik moeite met hem als hij zegt dat de christelijke apologeet de ongelovige moet vragen om zijn redeneringen in de bijbelse vooronderstelling te doen. Mijn vraag is: hoe kunnen we dat doen? Hij zegt ook dat bijbel de ultieme norm is. Dat ben ik met hem eens. Toch blijft er een vraag: hoe kan ik de ongelovige overtuigen dat de bijbel de norm moet zijn in zijn argumenten?
Deze methode vind ik ‘misschien’ minder bruikbaar is dan de eerste drie in Europa of in Nederland. Het is moeilijk hier in Nederland vanwege individualisme en tolerantie of mensenrechten, – om aan iemand te zeggen dat je dit moet accepteren en dat moet weigeren, etc. of dat je je argumenten op de wijze van mijn geloof of levensbeschouwing moet geven, want de mijne is de enige, die waar is. Zulk een manier van een gesprek zou men wellicht niet accepteren.

Hoofdstuk 5
REFORMED EPISTEMOLOGY APOLOGETICS. Door Kelly James Clark.

Positie: het geloven in God vereist geen ondersteunende bewijzen of argumenten om te laten zien dat het rationeel is. (276). Het geloof zelf is al rationeel. (268).

The Demand for Evidence.
Een verlangen of een vraag naar bewijzen is niet nodig, want er zijn vele rationele argumenten, die je niet kunt bewijzen. Niemand kan de existentie van een persoon ooit bewijzen. Niemand kan de realiteit van het verleden en toekomst bewijzen. Ook kan niemand bewijzen dat de zon morgen zal verschijnen, etc. ‘There is a limit to things that human being can prove’. Het meest van wat we geloven is op geloof gebaseerd, niet op bewijzen of argumenten. Dat betekent niet dat het geloof tegen onze kennis in gaat. Onze ‘cognitive factulties’ vertellen ons vele ware dingen, ondanks dat we die niet kunnen bewijzen. Dus: waarom beginnen we niet met in God te geloven? (270-71)

Zonder bewijs of argument.
Het geloof in God vraagt geen bewijs of argument. Er zijn er drie redenen voor: 1) veel mensen kunnen de theïstische argumenten niet begrijpen of beoordelen. Daarom is het moeilijk om te zeggen dat het vragen naar bewijs een voorwaarde van redenering moet zijn . 2). God heeft iedereen een bewust op hem in zijn haart ingeplant, waarmee niemand van een bewijs afhangt om in God te kunnen geloven. 3) Het geloof in God is meer een geloof in een persoon dan in een wetenschappelijke theorie. (271-72)

Met of zonder bewijs.
Het geloof kan er zijn met of zonder bewijs. Het is mogelijk dat er iemand – vanwege theïstisch argumentatie - tot geloof komt. Tocht is het eigenlijk onnodig. Want – met een beroep op Calvijn – iedereen heeft natuurlijke kennis, die door God in zijn hart is ingeplant. Maar die kennis is door de zonde misleid. Daarom ‘The primary obstacle to belief in God seems to be more moral than intellectual’. (273).

Postmoderne apologetiek.
‘A belief B has warrant for one if and only if B is produced by one’s properly functioning cognitive faculties in circumstances to which those faculties are designed to apply.’ Dit is een bijzonder vermogen, dat het ware geloof naar kennis leidt. Dit noemt Platinga ‘ warrant’ (waarborg?). (277). Dus volgens deze ‘warrant theorie’ heeft iemand een gegarandeerd geloof in God als het geproduceerd is door zijn ‘properly functioning faculties’ in de situaties, waar deze ‘faculties’ voor geconstrueerd (designed) zijn. Deze ‘faculties’ brengen onmiddellijk geloof in God teweeg, vaak zonder hulp van een theïstisch argument. Dat neemt niet weg dat het geloven in God geen grond in de werkelijkheid (experience) heeft of dat het zo’n argumentatie niet kan toelaten of hebben. Maar als het geloof op de ‘cognitive faculties’ gegarandeerd kan worden, dan is een bewijs niet meer nodig. Dus een goede apologetische strategie is ‘to encourage unbelievers to put themselves in situations where people are typically taken with belief in God’, bijv. op een berg, zee, etc., waar ze Gods majesteit en aanwezigheid kunnen ervaren. Er zijn nog andere situaties, die het geloof in God tot stand kunnen brengen, bijv. de geboorte van een kind, het kijken naar de zonsondergang op bergen of op zee, het genieten van mooie bloemen, etc. of moeilijke situaties, bijv. ongeluk, het sterven van de geliefde, etc. (279). We hebben moeite tegenwoordig met problemen van duivel, wetenschap en godsdiensten, ‘hermeneutics of suspicion’ (verdenkingshermeneutiek?). De laatste heeft te maken met de hermeneutische kritiek van Marx, Nietzsche en Freud op godsdiensten. Ze vinden dat God niet bestaat en daarom is God nutteloos. Toch blijft dit hermeneutiek nooit kunnen bewijzen dat God niet bestaat, en dat het geloof in God irrationeel is. (280). Het bestaan van de duivel is de grootste belemmering om het bestaan van God te bewijzen. Als er een lieve God bestaat, waarom is er dan zoveel ellende in deze wereld? Hoe we dit kunnen verklaren, is het huiswerk van een apologeet. Toch is de afhankelijkheid van onze argumentatie kwetsbaar. Job leert ons dat ‘we are more likely to go wrong than right in our theodicies.’ (281-82).

Opmerkingen:

Ik ben het met Clark eens wat betreft de beperktheid van onze intellectualiteit en redeneringen om God te bewijzen. Toch vind ik het moeilijk om met hem eens te zijn in wat hij noemt ‘cognitive faculties’. Iedereen heeft deze ‘faculties’ (geest- of denkvermogen?), waardoor hij in God kan geloven. Dat stemt niet overeen met het genadekarakter van het geloof. Het geloven in God is Gods genade. Bovendien wordt het noёtische gevolg van de zonde verzwakt of ontkend als men het geloof vanuit de ‘cognitive faculties’ verwacht. Ook het onzichtbare en noodzakelijke werk van de Heilige Geest is niet zo duidelijk hier. Ik denk dat Frame gelijk heeft dat ‘only the Spirit, …, can create belief from the heart, overcoming the sinful impulse toward unbelief.’ (210).
Clark verwerpt offensieve apologetiek. Hij gebruikt alleen de negatieve methode. In Europa waar iedereen gelijk is en waar tolerantie en/of vrijheid en individualisme een grote rol spelen, is het moeilijk om de negatieve methode te gebruiken. Want niemand zal jouw geloof kritiseren. Hier moet een apologeet creatief zijn om het christelijke geloof met andere mensen te delen. Offensieve apologetiek is hier meer toepasbaar dan negatieve apologetiek. In Azië, vooral in Indonesië, is het wat anders. Elke godsdienst is daar bezig met het verbreiden van haar geloof. Aanhangers van verschillende godsdiensten komen vaak elkaar tegen in het geloofsgesprek. Daar is, volgens mij, negatieve apologetiek meer bruikbaar dan positieve apologetiek.
Het voordeel van deze methode is haar aandacht voor het existentiële leven. Laat maar mensen naar onze gemeenschap komen. Laat zij maar ervaren wat in de gemeenschap de overtuiging is en wat er beleefd wordt. Laat hun hoofden en harten geleid worden door wat zij meedenken, meemaken en meevoelen in de gemeenschap. Dat is – volgens mij – een rationele of logische manier om mensen Gods aanwezigheid te laten vinden. Daar kunnen de vrijgemaakten nog wat van leren.

The Making of the Modern Identity III

30-05-2009 21:56

Part IV
The Voice Of Nature

Structure: This part is about the third aspect of the modern moral sources: nature. Some critics toward Enlightenment Deism and naturalism, e.g. Kant’s autonomy theory (chapter 19) and Romanticism (chapter 20) are pictured here. Standard Enlightenment view was seen as one dimensional. What makes life significant is absent here. Seeing this, then, on the one hand, Kant came up with his notion of radical autonomy of rational agent. The life of mere desire-fulfillment is not only flat but also heteronomous. We need freedom to manifest ourselves. The fully significant life is the one which is self-chosen. On the other hand, expressivists came up with their second dimension in nature as source. This view attacks the notion of objectifying (or neutralizing nature) wherein nature is seen as a neutral order of things. This is chapter 21.

Chapter 18
Fractured Horizon

But what is the relationship between cultural developments (life goods) and its philosophical formulation (chapter 18)? It is circular. A tendency to give priority to philosophical formulation is because it is a formulation. That is why we cannot consider the life goods in a culture as self-constitutive good. Also that is why we can speak of some articulations as the ones which fit, which capture the spirit of a certain unreflecting practice. Articulations – thus philosophical formulations - can alter practice. The Deism notion of natural order is an important example of this emergence. This Deism appears as the first step toward unbelieving of Enlightenment figures like Helvetius, Bentham, etc., on the one hand, and leads to modern secularization. Secularization is a term used to describe the regression of belief in God, … and the decline of practice of religion. p. 307-09.

But a question comes into mind: what makes moral sources really available? Look for an answer derived from the ancient view points is not enough. Why not? It is because pagan authors and post-Augustinian inwardness fail to capture early modern moral experience. Also it is because Platonic ontic logos or rational order falls increasingly on the defensive before the advancing mechanistic science. This inadequacies help in describing the alternative moral sources which actually do begin to emerge in the 18th century, and which define our contemporary situation. These (alternative) moral sources can be range into two heads or ‘frontiers’ of moral explorations: first lies in the agent’s own powers, those of rational order and control initially, but later, … be a question of powers of expression and articulation; the second lies in the depth of the nature, in what wells up from my own nature, desires, sentiments, affinities. p. 314.

Modern moral culture comes from multiple sources. It can be schematized in three directions: two independents frontiers (he means human’s dignity as rational agent and nature, p.315) and one originated in theistic foundation (theism). But Taylor explicates that these three are problematic by the fact that they exist in a field of alternative. That is why he calls them as frontiers of exploration. The challenge of inadequavy calls forth continually renewed attempts to define what the dignity that inheres in us as rational or expressive beings, or the good involved in our immerse of nature, consist in. These three directions can be seen as rival, but also as complementary. p.317-18

Chapter 19
Radical Enlightenment.

This chapter is about the mutation by which the thought of radical, unbelieving Enlightenment emerged out of Deism. Radical Aufklärer had no use for the notion of providence, or a providence order. Their ethic was purely based on utility. Locke’s hedonistic theory comes up here in radical form together with his notion of rasa tabula. Speaking about ethic needs not to be started with any appeals to Law of Nature, or Law of Reason, Right Reason, Natural Justice, Natural Equity, Good order, or the like. Rather, it must be begun with the fact the people desire happiness or pleasure and the absence of pain. So the only issue here is how to maximize happiness. p. 321.

The radical utilitarians, on the one hand, rejected the constitutive goods of Deism and the providential order, but on the other hand, committed some life good underpinned by them: 1) the ideal of self-responsible reason; 2) the notion that ordinary fulfillment that we seek by nature not only are what we desire but are worthy of being pursued and furthered; 3) the ideal of universal and impartial benevolence. p. 322.

They embraced materialism and atheism in two meanings: 1) as the ultimate deliverance of self-responsible reason; 2) as the way of being integrally true to the demand of nature. p. 325.

Enlightenment naturalism was radical because of her accent of sensualism. The promotion of ordinary life, already transposed by Deists into an affirmation of the pursuit of happiness, is now turning into an exaltation of the sensual. A dispute between Diderot and Orou is an interesting example of this sensual exaltation. p. 329. Enlightenment naturalism tends to make sense of one’s own moral horizon, by defining three life Good: self-responsible reason, the pursuit of happiness, and benevolence. This idea has to do with the notion that the ordinary fulfillments of human beings have a special significance. Someone who lives these fulfillments clairvoyantly and undistortedly is living a higher live than one, say, who undergoes mortifications in the name of some religious ideal. This significance is from and for the human beings. p. 341. It demands a recognizing of the goodness of ordinary desire. This recognizing empowers us to live this goodness integrally (Nietzsche). This Nietzschean idea helps us – according to Taylor – to understand where the naturalist rejection of religion and traditional ethics comes from, i.e. from this sense of empowerment, of releasing nature and desire from a stultifying thralldom, releasing them to a fuller affirmation. This rejection has two sides: the negation of religion and metaphysics, and the affirmation of the goodness and significance of nature. These two sides bring about two routes in naturalism: 1) inarticulated route of the mainstream naturalism. It is because they think that the first side left no place for the second. 2) Articulated route, more direct and open, hence fuller, release of the stultified power of nature and desire. p.343.

Beside the human’s ordinary fulfillments significant, there also is a spiritual significance of (Enlightenment) naturalism, i.e. a believing that thinking beings are part of a vast physical order. This belief awakes a kind of awe, wonder, even natural piety. According to Taylor, this spiritual attitude is in flat contradiction to the Cartesian dualism. Also it helped to foster a new sense of cosmic time, namely a geological time: not only the immense time scale in which the universe has evolved, but also of the cataclysmic changes which have filled this aeons. p. 347, 349-50.

Chapter 20
Nature as Source

Taylor is speaking in this chapter about some counter-movements of rationalized Deism and naturalism, which see nature as moral source. He chooses J. J. Rousseau and Immanuel Kant and some writers of Romanticism (e.g. Herde, Goethe, Hegel) to picture these counter-movements. He describes the latter in chapter 21.

There are two objections to the standard Deism of the 18th century: first, anti-Panglossian, against is rather rosy, optimistic view of the world; second, anti-levelling, against a too simple view of human will, intent simply on happiness. Enlightenment naturalism took up the first. Rousseau is its famous articulator beside Kant. In Rousseau’s teaching there is no place for the original sin. Nature is good and its impulses are always right. This nature is linked to a voice within, conscience. Conscience is our inner guide. It speaks to us in the language of nature. Austerity is here essential to be an integral and free human being on one’s own. p.358-59. The scope of the inner voice is enlarged here. We now can turn from within us, from the impulses of our own being, what nature marks as significant. And our ultimate happiness is to live in conformity with this voice, that is, to entirely ourselves. This is a kind of self-exploration which makes self-determining freedom the key to virtue. This makes Rousseau the starting point of a transformation in modern culture toward a deeper inwardness and a radical autonomy. P. 362-63.

Kant is a defender of human freedom, of a radical autonomy, taking anti-levelling objection, because freedom (or autonomy) has to have a moral dimension. So he is – as Rousseau – articulating a notion of autonomy. Morality and freedom relate to each other closely. Morality is not any specific outcomes. Moral action is not marked as such by its outcomes, but rather by the motive for which it was undertaken. What a moral person wants above all is to conform his action to the moral law. This amounts freedom, because acting morally is acting according to what we truly are, moral/rational agents. This means that we, the moral agents, are the sources of the moral law. So Kant is giving, according to Taylor, a firm but quite new base to the subjectivism and internalization of moral sources which Rousseau inaugurates. The moral law… comes from within; it can neither longer be defined by any external order nor by the impulse of nature in me, but only by the nature of reasoning. Morality can’t be founded in nature or in anything outside the human rational will. So, Kant offers one form of modern internalization, that is, a way of finding the good in our inner motivation. p. 363-64, 368.

Chapter 21
The Expressivist Turn.

This chapter is about Romanticism, which sees nature as moral source. This was a crucial part of the conceptual armoury in which Romanticism arose and conquered European culture and sensibility. The rights of individual, of imagination, and of feeling were crucial justifying concepts of the Romanticism. It is an inner impulse or conviction which tells us of the importance of our own natural fulfillment and of solidarity with our fellow creatures in theirs. This is the voice of nature within us. Thus, if our access to nature is through an inner voice or impulse, then we can only fully know this nature through articulating what we find within us. This articulation is an expression. To express something is to make it manifest in a given medium (e.g. I express my feeling in my face; I express my thought in words I speak or write). Expression is a kind of creation. It is either a bringing about (or a manifesting) of what already exists or of bringing something to be. Fulfilling my nature means espousing the inner élan, the voice or impulse. This makes what was hidden manifest for both myself and other. Poet and art are the medium where the Romantists express their inner voice. This made expressivism the basis for a new fuller individualism.

Kant’s autonomy theory and the notion of nature as moral source are two reactions to the felt inadequacies of standard Enlightenment Deism and naturalism. But they react in different, incompatible ways. Kant wants to recover the integrity of moral, which he sees in an entirely different quality of motivation. Freedom is the key to the autonomy. But his theory of autonomy makes a radical break with nature: a disengagement in a sense more radical than the naturalistic Enlightenment has envisaged. The second takes a different path. It is also meant to rescue the moral the moral dimension, but this is now to be discovered in the élan of nature itself, from which we have to cut ourselves off. These two are on incompatible courses because Kant’s division of nature from reason seems as much denial of nature as source as the standard Enlightenment view; and the exaltation of nature as a source – in Kant’s eyes – must seem as heteronomous as utilitarianism.

The expressivist philosophy tended to develop a theory of history is a spiral form: from a primitive undifferentiated unity, to a conflictual division between reason and sensibility (human and human), to a higher reconciliation between the second two (human and human and nature). This philosophy has its root in the Christian picture of salvation history: from paradise through the Fall, to the redemption.


4. End Notes

My first impress when I saw this book was that it was a good book, though I didn’t really know what it was about. And it is a good book indeed. It is, however, a difficult book for those who are not familiar in the field of philosophy. Besides, it also is annoying because the chapters have absolutely no titles. This makes the readers uneasy to get the points as soon as possible. That is why I have tried to give – when it is possible – titles here and there. According to me, chapter 12 might be put somewhere in the preface. Because it is about the choice that he has made in describing the modern moral source. I don’t have any clear idea whether Montaigne’s self-exploration can be viewed as derived from Augustine. But I think it might be so with regard to Augustine’s radical reflexivity.

This book is about the modern Western moral (and culture) sources, while I am an Eastern people. So reading this book seems to be – in a certain sense – irrelevant to me. On the one hand, I was engaging with a far away moral and culture developments. On the other hand, however, I see my country is struggling with what Taylor is talking about. I would like to analogize my county – and probably all 3rd world countries – as a good big bowl, wherein everything can be thrown. This means – more or less – that we are not immune toward the developments – culturally, morally, economically, politically, etc., which have taken place in the western worlds. I can divide Indonesian people educatively into two categories: (good or high) educated- and (bad or low or even un-) educated people. Most of the formers are those who have traveled abroad (all over Europe and America) and got their study there. They inevitably have had or learned and are influenced by the western picture of culture and morality. The latter are those who were, are and will be the executors of primitive-, modern-, and postmodern culture. So there is and will be an encounter between these two groups. In this meeting, the high westernized educated one try to apply what he has learned to the bad and low and even uneducated one. This means that Western culture and morality will play an important role and – who knows- will sweep away indigenous culture. Seeing this I am thankful reading this book. The three aspects of Western modernity – the inwardness, the affirmation of ordinary life, and the nature as moral sources - really help me to conceive the moral and culture development in my country. It seems to me that we are living in a complicated mixing of these three aspects. Besides, the battle between Enlightenment and Romanticism is really available among the middle class people of my country. So, what Taylor is saying in the first paragraph of chapter 22.4 is already present in the Eastern worlds as well.

It is not easy to see soon the possible contribution(s) of this book with regard to our Gereformeede apologetiek. What is clear in it is that the (post)modern Western self has its root either in the pagan philosophy (and culture) or in the Christianity (and Islam). So it provides only a ‘kennis’. But this ‘kennis’ indeed is very useful in creating methods to approach this (post)modern or post-Christian people. If Taylor is right in that we are living in time of reconciliation between rationality and sensibility (chapter 21.3), or in a battle between Enlightenment and Romanticism (chapter 24), it means then that we are living rationally and naturally: enlightenment rationalism and romanticism. This can be – in my view – a good ‘kennis’ to reach the people through apologetics. If man can think of any nature and acknowledge rationally that it contains anything good, then it is possible to bring them to God by giving some rationally argumentations dealing with the nature. Apologetics methods such as classical and evidential probably are appropriate here.

The moral sources - as they are appearing through Taylor’s book – give me a new understanding how certain culture and morality has become available. As I just said in the previous paragraph, they are from two great different sources: paganism and religions (Judaeo-Christen and Islam). These two have been developed by great people either philosophically or theologically. Through this book I have come to a better understanding of why people since Renaissance have begun to question radically about who they were and who God was. These than, has brought about Enlightenment and Romanticism, wherein many people of Europe began and begin to turn away from God. I really do not have any answer of the question: why has this taken place after the Middle Ages and has taken its full form in the Enlightenment century? Why not before?

I have tried to sketch the development of the (post)modern Western moral sources as Taylor describes them. It is probably not really accurate but I think it will provide a bit help to those who want to read this book. I have left part i and v, but I hope that I will read them later.

The Making of the Modern Identity II

30-05-2009 21:53

Part III
The Affirmation of the Ordinary Life.

Structure: Taylor is dealing with the second aspect of modern identity here. He does this by explaining the sources of this aspect in chapter 13. In chapter 14 he speaks about the fusion of ethic of ordinary life and the philosophy of disengaged freedom and rationality in the earlier phase (in the beginning of 18th century?). John Lock was one of the earliest embodiments of this synthesis: bringing together of outlook derived from Reformers (partly from Bacon) with Descartes. Chapter 15 is about moral sentiments (of Shaftesbury and his successor, Hutcheson) an opposition to Locke’s disengaged rationality. Chapter 16 is about the Deism idea of God’s providence. He brings this through a short dispute with Hutcheson’s ethic of benevolence. Taylor, then, ends this part by mentioning some changes which have taken place outside philosophy, i.e. through the movement of the culture in the 17th and 18th centuries in Anglo-Saxon and in France.

Chapter 13 “God Loveth Adverbs”

In this chapter, he describes the source of the modern affirmation of ordinary life. This source is found in some strands of the Protestant Reformation: Calvinism and especially Puritanism. But it has its root in Judaeo-Christianity – the pharisaic idea of living the law which thoroughly permeated the details of everyday life – through Augustine. 13.1 is about the transition of hierarchical ethic to ethic of ordinary life and the source of the latter. 13.2 is about the Puritanism influence in the modern affirmation of ordinary life. 13.3 is about Calvinism and 13.4 is about the Puritan theology as the background of Baconian science, which sees the world or things as instrument to glorify God.

There are two major aspects of the modern identity:
Inwardness (Plato, Augustine, Descartes and Locke, part 2)
Affirmation of ordinary life: the rise of our modern notions of nature has its roots here.
What is ‘ordinary life’? It designates (roughly) the life of production and the family (p. 13). It refers to production and reproduction: labour, the making of things needed for life and our life as sexual beings (including marriage and family).

For Aristotle the activities of production and reproduction play only an infrastructural role in relation to good life. There are two other activities that need to be added to these infrastructure elements, i.e. contemplation and participation. According to him then these two are needed to get the good life’. But Plato underestimates the second, and Stoic views human life as sexual is lesser than contemplation: the sage should be detached from the fulfillment of his vital and sexual life. (p. 211-12)

But the influential ideas of ethical hierarchy exalted the lives of contemplation and participation. The former is manifested in the notion that philosophers should not busy themselves … with the crafts. The latter returned in the early modern times (1st in Italia, and then in northern Europe) with the various doctrines of civic humanism (citizen ethic): life as mere household is inferior to one who also involves participation as a citizen). This citizen ethic is in some way analogous to aristocratic ethic of honour. Also found in … the ideal of corteisie in the mediaeval France Romance and in the ethic of generosity in the 17 century sense. (p. 212)

Transition:
1. Critic of scientific revolution in early modern period: the full human life is now defined in terms of labour and production (not contemplation and participation), on the one hand, and marriage and family life, on the other.
2. Critic against honour ethic (the other main variant of the traditional hierarchical view) from Hobbes, Pascal, La Rochefoucauld, and Molière. Its (ethic of honour) goals are denounced as vainglory and vanity, as the fruits of an almost childish presumption.

According to Taylor these critics are, however, not new. Plato sees honour ethic as concerned with mere appearance, Stoics rejects it, and Augustine sees it as the exaltation of the desire for power, the libido dominandi. But what gives this new critic its historical significance as an engine of social change is the new promotion of ordinary life: sober and disciplined production took the central place in human life. These two critics cause a transition from the ancient honour ethic (or citizen ethic) to the modern ‘bourgeois’ ethic (view of social order, political stability, and good life). This bourgeois ethic has played a tremendous role in constituting modern liberal society (18th century and beyond), with their: 1) ideal of equality; 2) sense of universal right; 3) work ethic; 4) exaltation of sexual love and family. (p. 214-15)

In the affirmation of the ordinary life man is seen as producer: one who finds his highest dignity in labour and the transformation of nature in the service the life. Marxism is the best known case in this point.

The root of the ethic of ordinary life. The question is then: what was the corresponding account for the various ethics of ordinary life? Or where does the ethic of ordinary life find its root?
· Traditionally, it finds its origin in Judaeo-Christian spirituality.
· In the modern era, it comes from the Reformation (Calvinism and in particular Puritanism (31.2, 3, 4). The puritan idea of the sanctification of ordinary life had analogous consequences for their understanding of marriage. First, this took on new spiritual significance for its own sake; second, it too must never become an end in itself, but serve … God; third, - from Archbishop Cranmer – the avoidance of fornication and the procreation of legitimated children . p. 226

Much of Bacon’s scientific outlook stems from a Puritan background. Some encounter points of both in relation to experience and tradition: 1) Both saw themselves as rebelling against a traditional authority… and as returning to the neglected sources: Scripture and experimental reality. 2) Both appealed to what they saw as a living experience against dead received doctrine. 3) Both rebelled against Aristotelian idea of contemplation.

Bacon’s scientific thesis sounds: the old science (e.g. from Aristotle) is epistemically useless (ending merely in speculative, the verbal, in unresolvable disputes), and it has turned its back on its proper, moral end of enabling beneficent works. This brings about is a shift in the goal of science from contemplation to productive efficacy. This was based on a biblical understanding of humans as stewards of God’s creation. p. 230-31

Chapter 14 Rationalized Christianity

In these chapters (14.1 and ensuing?), Taylor is talking about the fusion of ethic of ordinary life and the philosophy of disengaged freedom and rationality in the earlier phase (in the beginning of 18th century?). John Lock was one of the earliest embodiments of this synthesis: bringing together of outlook derived from Reformers (partly from Bacon) with Descartes. The question is then what does happen with this fusion? 1) In its early form, it retains something of the original theological outlook surrounding the affirmation of ordinary life. 2) Later (toward the end of 18th century), a mutation occurs and a naturalist variant arises (sometimes … anti-religious). p. 234
To a better understanding of this chapter, it seems important to put its contents this way (14.2): 1) the Law of Nature: what is it, and what it contains? 2) God’s revelation: what for? 3) The way to God: reason. 4) Deism, and 5) Grace and natural good.

Ad 1) The content of the Law of the Nature is preservation (in the Second Treatise). Reason (which is the Law of Nature) teaches all mankind not to harm life, liberty and possession of the other. Why? It is because we are made by God. Thus we are his property.

“Everyone as he is bound to preserve himself, and not quit his Station willfully; so by the like reason when his own Preservation comes not in competition, ought he, as much as he van, to preserve the rest of Mankind.” p. 237

Since God gives us life, we go against his will in ending life; unless, of course, this is necessary for its general preservation, which is why we may kill criminals. Locke is following the Protestant affirmation of ordinary life in making human preservation as the central point of God’s will; and that in two aspects: First, Locke integrates into his own thought something like Puritan notion of the calling (as John Dunn has shown). God gives the world to the use of industrial and rational. It is these two properties that God wants us to exhibit. The first requires a hard work, the second, … brings about “improvement”. Second, the Puritan accent on the need to work for the common good appears in Locke teaching as well, i.e. acting rationally: God calls us to act strenuously, and also efficaciously, to meet our needs, but with an eye also to the common good. p. 238-39

Ad 2) God’s revelation (especially in Christ) is inevitable to conceive the Law of the Nature, because human beings have an inherent penchant for irrationality and evil. This is a naturalized variant or form of the original sin. That is why God needs to come. Through his revelation (particularly in Christ), he makes his law known to us; and it is attended by pains (punishments) and reward. So, his revelation helps us to know what is good, and gives us a tremendous shove in the right direction. God gives us some order of life using our self-love (the desire to seek pleasure and avoid pain). There are two kinds of self-love: negative: irrational, destructive and wrong form; positive: rational, moral form.

Ad 3) The question is then: how can human beings come to God? The answer is through reason: the exercise of rationality is the way to take part in God’s plan. While ethic of ordinary life rejects ‘higher’ activities and makes the crux of the moral life depend on the manner in which we live our ordinary life, Locke proposes a kind of ‘higher’ activity: rationality. A shift of adverb took place here: from living worshipfully (pure Puritan variant) to living rationally (Locke). We need moral rationality and intellectual rationality. Both are tied together by a primacy of instrumental, maximizing reason. God uses this to lift up us to our full potential. We are morally rational when we allow ourselves to be so lifted up. But this maximizing reason requires that we are to be intellectually rational.

Reason becomes central in Locke’s idea of serving or following and understanding or participation in God’s plan. By doing this, he was plainly stepping outside the orthodox Reformed Theology. This is in accordance with his rejection of the original sin. But what is it mean to serve God? To serve God means to work for the preservation of the ordinary life.

“The goodness and the providence of God are … for the preservation of its [the world] denizens, …. Eternal life, in a world beyond, is something superadded to this benefit; …”. p. 244.

Ad 4) Locke’s naturalism gives birth to Deism: God relates to humans as rational beings; God purposes fully respect for humans’ autonomous reason. Instrumental rationality is our avenue of participation in God’s plan. Rather than seeing this as an abasement of God’s will to the status of a factor in our game, we see it as the exalting of our reasoning to the level of collaborator in God’s purpose. This form of Christian faith incorporates either modern disengagement and procedural rationality or the moral sources they connect with. What are then the constitutive good for this outlook? They are the goodness and wisdom of God as shown in the interlocking order; and our disengaged reason as our way of participation in God’s purpose.

Ad 5) Grace tends to have no place. Natural good is “the good that non-depraved human beings can discern on their own and at least set themselves to accomplish it”. (Orthodoxically), there are two ways in which the human natural good was seen as needing supplementation by grace: 1) God calls humans to something more than natural good, to a life of sanctity, which involves participation in God’s salvific action; 2) human will is so depraved by the Fall that humans require grace …. (Taylor calls this as hyper-Augustinian). But Lockean Enlightenment Deism suppresses both. See p. 246-46.

Locke’s picture of the ordered human life … prepared the way for the conception of the high Enlightenment for which Halévy coined in the term ‘harmony interest’.
He is … a crucial figure in the evolution of the ethic of ordinary life from its theological formulation to the modern, “bourgeois” naturalist one. Both facilitated the rise of capitalism. His ethical outlook is … against the aristocratic warrior virtues. p. 239-40

Chapter 15 Moral Sentiments

In chapter 14 Taylor has been talking about Lockean Deism. In this and the ensuing chapters (16, 17) he wants to talk about another variant of moral outlook (partly opposition to that of Locke), i.e. moral sentiments or moral sense (from Shaftesbury and his successor: Hutcheson). He does this by pointing out the theological background of Locke and the third Earl of Shaftesbury. But before ascribing the Earl and Hutcheson, Taylor gives some notes on Cambridge Platonists, with John Smith as example figure. So, he is putting Smith between Locke and Shaftesbury.

The rise of empiricist mechanism. The difference between Locke and Shaftesbury can be traced to the kind of orthodox Christianity in which they emerge. Locke has root in Puritan orthodoxy, while Shaftesbury in Erasmian (utilitarianism?).

Locke has – in naturalistic sense - a hyper-Augustinian theology of grace, and shares Puritan theological voluntarism (: God’s law is what he decides it is; it determines the good. It is an extrinsic theory of morality). “In naturalistic sense” means that he recognizes human incapability but not in the sense of original sin. Rather, that human beings have propensity of illusion, folly, and destructive behavior. What we need is not grace but rationality. According to Taylor, Puritan Theology teaches that God’s law is external to us fallen creature. This outlook than pushed us toward the adoption of the mechanistic world view. A disengaged subject of empiricist mechanism objectifies the domain in question and renders it neutral. In the neutralized world of the psyche there is only de facto desire; there is no higher good, the object of strong evaluation, within nature itself.
“whatsoever is the object of any man’s appetite or desire, that is it which he for his part calleth good” (Hobbes).

Cambridge Platonism reaction (protest): e.g. John Smith. But in Erasmian utilitarianism, de facto desire is the basis of the ethic: the higher good … is the maximization of de facto goals. Smith proposes religion of love vs. religion of fear; inward Nature Christianity vs. mechanical Christianity. This Inward Nature is another expression which points forward to a central feature of contemporary culture. Smith attacks here the crux of voluntarism, which makes God’s will something quite external to the bent of nature. This inward nature is platonic. Love plays a central part: not only the ascending love of the lower for the higher (Plato’s eros), but also a love of higher which expressed itself in care fore the lower, which could easily be identified with Christian agap­e.

Erasmian orthodoxy. To know this rival moral outlook to that of Locke, however, we better trace it background through Shaftesbury. Two crucial principles of Deism need to brought in mind here: 1) The central place accorded to the human subject as an autonomous reasoner; 2)The sidelining of grace. The key figure of this moral view (moral sentiments) is the third Earl of Shaftesbury. He got his philosophical allegiance to autonomous reason probably from Locke, but his anti Lockean moral views came from Cambridge Platonists. From philosophical view he was close to Stoic (Epictetus and Marcus).

Love and joy: Love and joy are the highest goods for human. The world is perfect and good; the imperfections and badness are in our opinions. But there is an obstacle to this love i.e. our believing that the world is in some way imperfect and bad.

Providence: Right opinions make us capable of loving providence. All disasters fill the order of things in the world: good needs a foil in evil, partial blemishes work for the whole, the universe has to proceed by general law. This idea becomes standard in 18th century providentialism.

God: As in the Stoic, the third Earl sees God as the framer of this order. He is rather different from God of Abraham, of revelation. He is the mind that not only designs but moves and animates the whole. The way (or our path) to God is our grasping of the universe as a single entity, like a tree, whose parts sympathize, and which is ordered for the best. In contrast to Locke, God’s law is not something external. The highest good doesn’t repose in any arbitrary will, but in the nature of the cosmos itself; and our love for it isn’t a commanded under threat of punishment, but come spontaneously from our being.

Intrinsic and extrinsic moral theory: Shaftesbury’s moral sense is an intrinsic moral theory, while a Locke moral view is extrinsic. Both, Locke and Shaftesbury, embrace autonomous reason and sideline grace, but they diverge in moral views. The former finds his moral views in the dignity of a disengaged subject, objectifying a neutral nature; the latter seeks them (moral views) in the inherent bent of our nature towards a love of the whole as good. p. 254

Natural affection: This is the key term which Sheftesbury always uses. This term reflects two features: 1) the internalization, or … subjectivization, of a teleological ethic of nature; 2) the transformation of an ethic of order, harmony, and equilibrium [Plato] into an ethic of benevolence. p.255-59 for further explanation.

Chapter 16 The Providential Order

In this chapter, Taylor is speaking about the Deism idea of God’s providence. He brings this through a short dispute with Hutcheson’s ethic of benevolence. In Judaeo-Christian tradition, God loves and seeks the good of his creatures. This good had always been defined as consisting in some relation to God: in our loving him, serving him, being in his presence, etc. But in the Deist views, the human’s good is self-contained. God’s presence or intervention for human happiness or goodness is subordinate to the man’s self-action.

The idea that God designs things for the human good took the form of a belief in good order of nature. This was providence, i.e. regular disposition of things. There was no more place for the theistic idea of God’s providence as evident in the orthodox. The Deism didn’t hold that God constantly intervenes miraculously in order to make things work out well for us. For them, the age of miracles was past, and NT stories of miracles were groundless. The goodness of God manifests itself in the beneficence of the regular order of things. God can’t intervene to interrupt the regular operation of the world. Hutcheson seems to find a good answer to the problem of theodicy here. In the Deist views, there were geen wonders en geen heilshistorie. p. 272-73.

But what does it mean to live according to nature? The question of what is meant by living according to nature is answered here. In the ancient, it means life according to reason (kata physin = kata logon), i.e. that we are rational by nature, and hence living according to some notions of order for our good. So, there must be some hierarchical order as in Plato or order of goals as also it is with Plato, Aristotle and Stoics. In our modernity, living according to nature means living according to the design of things. A shift has taken place here: from a hierarchical notion of reason to a conception of providential design (marked activities). This underlines a deep change either in understanding of our moral sources or moral psychology. For Descartes and Locke, reason is our moral source, but for Hutcheson feelings. Sentiments become normative. p. 284 (Taylor’s conclusion).


Chapter 17 The Culture Of Modernity

Some changes which have taken place outside philosophy, i.e. through the movement of the culture in the 17th and 18th centuries in Anglo-Saxon and in France are described here. These changes are cultural, i.e. 1) the new valuation of commerce (17.1); 2) the rise of the novel (17.2); 3) the changing understanding of marriage and family (17.3); and 4) the new important of sentiment (17.4, 17.5, 17.6, and 17.7).

Ad 1) The new valuation of commerce happened in the 18th century, where a new value was put on commercial and money making activities. Where did this change come from?
· From ‘le doux commerce’ and business activity: was supposed to make for more ‘polished’ and ‘gentle’ mores.
· From the encounter between the aristocrat honour ethic and bourgeois in the 18th century.
This new valuation gave birth to the very category of the ‘economic’ in its modern sense. The 18th century saw the birth of political economy, with Adam Smith and the Physiocrats. …..

Ad 2) The modern novel stands out against all previous literature in two aspects: 1) its accentuation on the equality. It reflected and entrenched the egalitarian affirmation of ordinary life. Christian tradition provided an influential alternative here: the Gospels treat of the doings of very humble people along with those of the great with the same degree of seriousness. 2) its portrayal of the particular. It breaks with the classical preference for the general and universal. It narrates the lives of particular people in their detail.

This change expresses and reinforces the demise of the view of the world as the embodiment and archetypes, the world of the ontic logos. The nature of a thing is now seen as within it in a new sense.

Ad) 3 Marriage based on affection. Marriage based on love, - thus not on the desire or decision of the parents as it was in the earlier periods - true companionship between husband and wife, and devoted concern for the children was started among the wealthier classes in the Anglo-Saxon centuries and in the late 17 century in France. Individualization and internalization took a great accent. This leads to a greater place for contractual agreement, and even – in some societies - leads to a greater tolerance for divorce. Personal autonomy, intimate personal relation, the demand and the winning of family privacy gain ground in this period.
Ad 4) Sentiments gain ground in 18th century, again in Anglo-Saxon and French. This is linked to the third. Thus sentiments of love, concern, and affection for one’s spouse come to be cherished, dwelt on, rejoiced in, and articulated. Love and care for children gain a great attention as well. Sentiment takes on moral relevance, and even becomes – for some – the key to human good. This has influenced all Western societies. The novels of Jan Lewis, Richardson (Pamela and Clarissa), Rousseau (La Nouvelle Héloïse) contributed to its intensification and propagation. This age of sentiment is also the age of melancholy, that was propagated by English writers such as Young (a poem: Nights Thoughts) and Gray (Elegy Written in a Country Churchyard). The moral important of the sentiment emerges from the growth of the feeling for nature in 18th century. We return to nature because it brings out strong and noble feelings in us, namely feelings of awe before the greatness of creation, of peace before a pastoral scene, of sublimity before storms and deserted fastnesses, of melancholy in some lonely woodland spot. Nature is like a great keyboard on which our highest sentiments are played out. But this relationship with nature is distinct from the ancient one. Here, the affinity between nature and ourselves is mediated not by an objective rational order but by the way that nature resonates in us. In the parallel way, feeling is given a new importance in the religious revivals of the period, among Pietists, Methodists, and Chassidim.

The Making of the Modern Identity I

30-05-2009 21:46

Book : The Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Harvard
University Press, 1989
Author : Charles Taylor.
Pages : 601

Reading Report
By Marianus T. Waang.

1 Preface
Before I give a short report on what I have got from this book, I would like to say something first. This book is a difficult book indeed. It is first of all because I am not at home in philosophy. However, it is really a very good and an important book which provides a very deep and wide insight in understanding Western (post)modern identity. Unfortunately, I am not a Western. But the world in our postmodern era now has become small technologically. So it is not impossible that the Western philosophy and culture already have influenced many in the 3rd worlds as well, e.g. my country: Indonesia. So I was not disappointed reading this book.

In my openion, this is a right book to get what is targeted in the second objective of ‘bijvak filosofie’: “De student neemt kennis van (post)moderne zelfbeeld en kent de filosofisch-antropologische hoofdlijnen die hiertoe hebben geleid.”

I am going to do my reading report this ways: 1) Preface; 2) Structures (of that book); 3) Reading Report; and 4) End notes (evaluation). I have chosen not to give any report on part i. It is important actually, but to me it is not the main point or object of this book. Another reason is that it is quite difficult to get a clear view on this part. Besides, I didn’t have anymore time to read part v and conclusion. My report than will consist only part ii, iii, iv. These three parts have helped me to have wider and deeper understanding of Western modern moral sources. Therefore I would like to thank Mr. Haarsma.

2 Structure (of the book)
The aims of writing: 1) to articulate and to write a history of the modern identity; 2) to show how the ideals and interdicts of this identity shape our philosophical thought, our epistemology and our philosophy of language; 3) to provide the starting point for a renewed understanding of modern identity.

Reason of writing: his dissatisfaction regarding the already available sources which he evaluates as on the hand “upbeat, and see us as having climbed to a higher plateau”, and on the other hand “show a picture of decline, of loss, of forgetfulness.” (ix).

Contents (of the book): Taylor divides his book based on his idea that there are three facets of modern identity, i.e. modern inwardness, affirmation of ordinary life, and expressivist notion of nature as an inner moral source. He analyses these facets in parts II-IV (part ii inwardness, part iii affirmation of ordinary life, and part iv the voice of the nature). Part I is about the relation between self and morals. Knowing this relation is needed for a better understanding of the main body of this book (part ii-iv) (x). Chapter V is about subtler languages. What it really is about, I do not have any clear idea.

3 Reading Report

Part II
Inwardness.

Structure:
Taylor describes in this part the first aspect of our (post)modern moral sources, i.e. inwardness. As the title of chapter 5, Taylor explores the root of this ‘inwardness’ from Plato to Augustine to Descartes and then to Locke. Nevertheless there are great differences among them, one thing enables them to be put in one line by Taylor is their attention on ‘inwardness’ or ‘internalization’ of the self as moral sources. He also puts Montaigne in this group. This is not because his idea of moral source rooted in that of the former four, but because of his accent on the inwardness. He ends this part with some notes on the remark whether his work a historical explanation of modern identity or not.

Chapter 5
Moral Topography.

All part ii is about the conception of ‘in side-outside’ or ‘inner-outer’ differentiation or classification in understanding the modern moral sources. Our modern notion of the self is, according to Taylor, related to or constituted by a certain sense of inwardness. The opposition such ‘in side-outside’ plays an important role here. Our thoughts, ideas, or feelings or our capacities and potentialities are regarded as being ‘within’ – or inside – us, while the objects in the world which they bear on are recognized as ‘without’ – or outside us.

Chapter 6
Plato’s Self-Mastery.

Self-Mastery means to be mastered by ‘thought’ (or reason). ‘Thought’ is offered by Plato as moral source. It is the source of ‘self-mastery’. I am good when my thought rules, and bad when my desire rules. Soul has two parts: higher and lower. The first is reason, the second is desire. To be master of oneself is to have the former rule over the latter. This means reason rules over desire. Through this table we can see the consequences of both when they rule.

Reason
Desire
· there is an order reigns in the soul
· there is a chaos
· there is a stillness or peace, satisfaction
· there is an unstillness, no peace, and no satisfaction.
· there is a self-possession or self-mastery
· there is a lack of self-mastery.

Put in another words: when the reason rules, these three fruits are produced: unity with oneself, calm, and collected self-possession. Reason is, then, a power to see things aright and a condition of self-possession. ‘To be rational is to be master of oneself.’ According to Taylor the ‘self-mastery’ of Plato still influences us (modern people). p. 115-16

But it has found some challenges: 1) in the time of Plato, there were warrior (or latter warrior-citizen) morality and manic inspiration in poets. The former sees fame and glory as the aims of the life. ‘The higher moral condition here is when one is filled with a surge of energy, an access of strength and courage – e.g., on a battlefield.’ The latter sees their poets not as a work of wisdom (reason), but as by some instinct and/or by god, who posses them (as reported by Aristotle). These two challenges cause Plato changing his mind by giving one more part to the soul i.e. spirit (thumos). So, he changes from dichotomy to trichotomy. p. 117. 2) besides, there also were/are challenges from Christianity and romanticism. For Christianity radically conversion is needed and this has to do with the will. ‘Reason by itself could … be the servant of the devil, that indeed, to make reason the guarantor of the good was to fall into idolatry. For romanticism ‘rational hegemony and rational control may stifle, desiccate and repress us.’ Rational self-mastery may be self-denomination or enslavement. p. 116

In Plato’s teaching of moral sources there is dualism: soul vs. body, immaterial vs. material, eternal vs. changing. This dualism appears in any sense in the dualism of Paul, Augustine, Descartes and Locke.

Plato’s localization of tripartite soul and Homeric psychology, which observes a human as a being of psyche and soma, are still evident nowadays. ‘… we are still tempted to talk of special localization but another character: we speak of a person being ‘carried away’, or ‘beside herself, swept off as it were to someplace outside.’ But according to Taylor, there should be no division in the soul. Soul is a single locus. ‘The soul must be one if we are to reach our highest in the self-collected understanding of reason, which brings about the harmony and concord of the whole person.’

Chapter 7
“In Interiore Homine”

In this chapter Taylor talks about Plato’s influence on Augustine. Augustine stands between Plato and Descartes. Christian opposition between flesh and soul derived from Platonic distinction between bodily and non bodily. The Idea of the Good in Plato became God in Augustine. Creation ex nihilo is married with Platonic notion of participation: everything has being as long as it participates in God. Platonic ontology then became Augustine ontology. This idea brings about some consequences: 1) everything is like God. So, participation or likeness is the key principle of everything. But the archetype of likeness-to-God can only be God’s Word itself: begotten from him and of one substance with him: Jesus; 2) the universe is an external realization of a rational order; 3) everything which is, is good; and the whole is organized for the good. A meeting between Jews theism and Greek philosophy occurred here.
Beside the Idea of the Good, Plato’s teaching of the sun as the light giving became God in Augustine as the source of knowledge.

There are some points of junction between Plato and Augustine: 1) Vision of cosmic order is the vision of reason; 2) The good for humans involves their seeing and loving this order; 3) The soul has to change the direction of its attention or desire to get the Good (God).

Alongside these similarities there are some distinctions as well, e.g.:
· For Plato, attention and love prescribe humans’ direction, while for Augustine it is love, not attention, the primarily or ultimately deciding factor. There are two loves: charity and concupiscence.
· Plato distinguishes human in higher/lower, spirit/matter contradiction. Augustine prefers to use inner/outer.
· For Plato, to know the highest principle is to turn to the domain of objects which it organizes: the field of Idea. For Augustine, our principle route to God is not by turning to the object domain, but in ourselves: inwardness, the care for our selves.

Plato’s contradiction of higher and lower similar to Augustine’s two loves, but there is a tremendous difference in the way knowing and loving are related. The way of knowing and loving in Plato is toward, but in Augustine it is inward. In Augustine, perhaps inevitably as a Christian thinker, there is a developed notion of the will. But two important changes have occurred. The first is from the Stoic thinkers, who give a central place to human capacity to give or to withhold assent, or to choose. The second change emerges out of a Christian outlook (rooted in Augustine). This change posits that humans are capable of two radically different moral dispositions: good and bad. Augustine’s doctrine of the two loves implies that there are two possibilities: to do good or to do bad. But because of the Fall, human’s will becomes incapable to choose the good. Therefore we need grace. These two master ideas of the will grow together in the Western Christendom.

Augustine put the emphasis on the radical reflexivity, the importance of cogito, the proof of God’s existence from ‘within’. These notions came up again in Descartes. His language of inwardness produces a radical new doctrine of moral sources: the route to the higher passes within. The doctrine of radical reflexivity takes on a new status here, because it is the space in which we come to encounter God. It is the place where we effect the turning from lower to higher.

Chapter 8
Descartes’ Disengaged Reason

Descartes is Augustine’s successor because he also accentuates radical reflexivity, the important of cogito and the proof of God from within. But he makes a change: the moral sources within us. We are moral sources, not something outside: the Idea of the Good (Plato) or God (Augustine). For Augustine, going inward is moving upward: to God. The agent is lack of sufficient. For Descartes, going inward is to achieve a quite self-sufficient certainty (not by stepping upward but by following the right method). I gain knowledge not when I turn to God in faith (Augustine), but rather it is self-generated. God is a stage in my progress toward science thru certain canons of evident insight: the road to Deism is opened. This new conception of inwardness – an inwardness of self-sufficiency, of autonomous powers of ordering by reason – prepared the ground for modern unbelief.

Descartes and Plato: Plato’s rational order of the cosmos is rejected. There is no ontic logos. The universe is understood mechanically (he follows Galileo). … 144. This way of thinking brings about some consequences: 1) Changing in scientific theory (include anthropology), 2) Galileo’s teaching of representation is accepted: to know reality is to know representation of things, 3) The order of Ideas is not something we find (Plato) but something we build, 4) The order of representation generates certainty, thru a chain of clear and distinct perception.

Descartes’ view of knowledge and cosmos is different from that of Plato (Soul/body dualism): Plato sees things surround me as participating the Idea which gives them being. Descartes sees things surround me as representation. We must free ourselves from them: disengage ourselves from our usual embodied perspective. The material world must be objectified. Body is part of the material world. This means that the material world needs to be observed mechanically and functionally: we know the material world not because we can sense or touch it (they are embodied in us), but because we understand it (objectifying). Material world is no longer being a sort of medium of spiritual world. There is no presence of eternal in the temporal. Cartesian dualism needs the bodily because there is a certain stance (ontological cleft), thru which we can realize our immaterial essence. Plato realizes the eternal nature of the soul by becoming absorbed in the supersensible while Descartes does it by objectifying the body.

This difference (ontology and epistemology) causes a turn in understanding Plato’s notion of self-mastery wrought by reason. There is no rational cosmic order. So, being rational is not being ordered by the Good which presides over the cosmic order. Rather, rationality or the power of thought is a capacity we have to construct orders which meet the standards asked by knowledge, or understanding, or certainty.

Descartes and Stoicism: Descartes’ moral view is … stoically: our conducts are directed by prohairesis exists in us: the will (free will). But there is a radical shift of interpretation:
· For stoicism: the hegemony of reason was that of a certain vision of the world: God’s providence. For Descartes: hegemony of reason means reason controls: it instrumentalizes the desires.
· For stoicism (and also for Plato): the move from slavery to passion to rational sf-possession was … the acquisition of insight into the order of things. Passions are … wrong opinions. For Descartes: rational mastery requires an insight, of course, but this insight is not into an order of the good; rather it is a complete separation of mind from a mechanic universe of matter. Insight is essential to … ‘disenchanting’ the world: neutralizing the cosmos. Thus, the rational mastery or the hegemony of reason is a matter of instrumental control. To free oneself from passions and obey reason is to get passions under this instrumental control (rational mastery).
· For stoicism: passion is opinion. For Descartes: Passions are functional devices (instruments) that the Creator has designed for us to help preserve the body-soul substantial union. Passions are emotions in the soul, caused by movements of the animal spirits … to strengthen the response which the living being requires in a given situation. So, we do not need to be freed from passions (as stoicism suggests).

The shift of the moral sources: The new definition of the mastery of reason brings about an internalization of the moral sources: a move from outside us (traditional) to inside us (on the natural level). The agent’s sense of his own dignity of human being is the source of: 1) the sense of the superiority of the good life, and 2) the inspiration to attain it.


Chapter 9
Locke’s Punctual Self

Plato to Augustine to Descartes: Taylor has been speaking about these three extraordinary key figures in understanding our modern identity in chapter 6, 7 and 8. Plato has rational order (the Idea of the Good), Augustine has inwardness or radical reflexivity, and Descartes has disengaged reason. Now he is coming to tell something about the fourth key figure, i.e. John Locke. The Cartesian disengagement or objectification denies the teaching of cosmic order as the embodiment of Idea (Plato) and the ontology of Augustine (participation or likeness). The subject of disengagement and rational control – which Descartes suggests - develops to its full form thru Lock. Taylor calls this as the ‘punctual’ self.

About John Locke: his teaching of disengagement.

Locke and Descartes: Locke refuses the doctrine of innate ideas. Why? It is because it proposes a kind of authority on reason. Reason must be free from any rule of innate principles. He is following more Baconian or Gassendian model of what science is than … the rationalism of Descartes. (p. 231, 240). He denies teleological view of human nature, of both knowledge and morality: we are not naturally tending to or attuned to the truth, whether in the sense of ancient rational order of things (Plato) or in the modern variety of innate ideas (Descartes and Leibnis). Locke argued that the mind is in fact devoid of all knowledge or ideas at birth; it is a blank sheet or tabula rasa. He argued that all our ideas are constructed in the mind via a process of constant composition and decomposition of the input that we receive through our senses. His notion is that our conceptions of the world are syntheses of the ideas we originally received from sensation and reflection. But under the influence of passion, custom and education, these syntheses are made without good grounds. So, there must be a demolition and rebuilding. Locke proposes a radical disengagement: ideas of experience, sensation and reflection are not the products of activity (reason or mind) at all. Mind is ‘wholly passive in respect of its simple ideas’. Locke reifies the mind to an extraordinary degree: 1) he embraces an atomism of mind: our understanding of things is constructed out of the building blocks of simple ideas. The brain is linked to ‘the mind’s presence room’ or ‘a dark room’. 2) These atoms come into existence by a quasi-mechanical process: a kind of imprinting on the mind through impact on the sense. “Ideas are produces in us … by the operation of insensible particles on our senses”. 3) a good part of the assembly of these atoms is accounted for by a quasi-mechanical process of association. The aim of this assembly is a reassembling of our picture of the world … on a solid foundation.

Locke’s procedure of reason is radically a reflexive one: the first-person standpoint involves here. But in contrast to Descartes, the first person must be disengaged from his own spontaneous belief and syntheses. Why? Because they need to be evaluated or examined. Reason is then exclusive of authority. This anti-teleological objectifying view of the mind: 1) rules out theories of knowledge which suppose an innate attunement to the truth. 2) denies moral theories which see us tending by nature toward the good.

Locke’s hedonist theory: Locke adopts a hedonist theory (and gives a transposition): things are good or evil, only in reference to pleasure or pain. They motivate us. But what moves us is not directly the prospect of the good, i.e. pleasure, but ‘uneasiness’ (e.g. desire, pain of the body, disquiet of the mind). The good motivates us by arising uneasiness in us. This uneasiness determines the will. The will reform our relish so that it will gain motivational weight. This reforming enables us to remake ourselves in a more rational and advantageous fashion: we have formed certain habit, but we can break from them and re-form them. So, radical disengagement bears the way of self-remaking.

Locke’s God: Where is God in Locke’s theory? God is the lawgiver: the natural law. This law conduces to our greatest happiness. We ought to do this law morally. Joys and terrible pains are rewards and punishments of God. The law of God is the highest moral course. Why? That is because it is laid down by a lawgiver who can attach pains to his commands. … 171

Locke’s punctual self: Locke’s rational disengagement is a radical self-objectification: we see ourselves as objects and the power to objectify and remake. Rational control can extend to the re-creation of our habits: re-creation of ourselves. This is what Taylor calls the ‘punctual’ self. But what is the self? The real self is ‘extensionless’. It is nowhere but it is the power to fix things as objects. And where is the place of this re-making power? Consciousness.

Locke’s influence:
· In science: philosophy and psychology
· In practice: Politics and disciplinary practices (bureaucratic control and organization, and military, hospitals, school).

Taylor argues that Locke’s theory of demolishing and rebuilding are not new. It has already being propounded by Plato and Descartes. And also his proposal to reconstruct on the basis of sense experience is not entirely new: Aristotelian-Thomistic tradition has this idea as well. Locke’s theory is the basis of mature Freudian … ego, which belongs to the procedural one (of Descartes). So, there is a transmutation in our understanding of the self: from the hegemony of reason (as a vision of cosmic order: Plato), to inwardness of Augustine, disengagement of Descartes and the punctual self of Locke. The modern teaching of disengagement demands a self-introspection: a (radical) reflexive stance: a stressing on the moral agent responsibility. We need to turn inward and become aware of our own activity and the processes which form us. We have to be responsible for the constructing of our own representation of the world, and the processes by which associations form and shape our character and outlook. The idea of disengagement demands us radical reflexivity: 1) to stop simply living in the body, traditions or habits, 2) to view them as objects for us, and 3) to subject them to radical scrutiny and remaking.

Reflexivity of the ancient moralists brings us toward an objective order. Modern disengagement calls us to a separation from ourselves thru self-objectification. In the ancient world view: object is something there (outside the agent); modern: we are objects as well. The self-objectifying subject or the punctual agent is … the ‘self’, an ‘I’.

Chapter 10
Exploring “L’humaine Condition”

Taylor is describing another branch of thought about the moral sources in this chapter. It is about self-exploring or self-examining from the Franch humanist Michel de Montaigne (1533-1592). So, until now he has been talking about ‘internalization’ (from Plato’ self-mastery Augustine’s inwardness or radical reflexivity Descartes’ disengaged reason Locke’s punctual self). This is one facet of the modern self (e.g. Augustine’s inwardness was tremendously influential in West from Middle Ages to Renaissance). In part 3 he will be speaking about another facet, i.e. affirmation of the ordinary life. But the inwardness of Montaigne is different from the internalization of the former four figures. His going inward means self-explanation.

Montaigne’s l’humaine condition: differences between Montaigne and Descartes.

Radical reflexivity of Augustine which takes it secular form in Descartes has become central to our modern culture. Montaigne has an idea of radical reflexivity as well, yet not in the sense of that of the former two. His reflexivity is a self-explanation to get self-knowledge. It is more than objectifying our own nature. It is the exploration of what we are in order to establish our identity. Why? Because there is an assumption that we do not know yet who we are.

This self-exploration (or explanation) is entirely a first-person study; with a little help from … third-person observation, and none from ‘science’. This is another kind of individualism. It differs from Descartes both in aim and method. Montaigne’s aim is to identify the individual in his/her unrepeatable difference: I need to understand my own demands, aspirations, and desire in their originality; while Cartesian’s aim is to give us a science of the subject in its general sense. Montaigne is an originator of the search for each person’s originality: each turns us … inward and tries to bring some order in the soul. This produces conflict. Descartes argues for an individual’s responsibility: each must build an order of thought for himself, in the first person singular. But he must follow universal criteria: he must reason as anyone and everyone – through certain structure or canon.

The Cartesian seeks for an order of science … as the basis of instrumental control. Montaigne tends not to find intellectual order…, but rather, to find some mode of expression which will allow the particular (individual) not to be overlooked. The Cartesian calls for a radical disengagement from the ordinary life. Montaigne requires a deeper engagement in our particularity.

Montaigne’s idea of self-explanation resonates until now. This provides another reason to think ourselves in reflexive terms: to question our identity. Identity is what I essentially am. This ‘I am’ can no longer sufficiently be defined by some universal description of human agency such as soul, reason or will. The full modern question of identity belongs to the post Romantic period, which marked by the idea that … each person has his or her own original way of being.

Chapter 11
Inner Nature

I think this chapter can be observed as a conclusion of part 2. By the turn of the 18th century something recognizable like the modern self is in process of constitution, holding together two kinds of radical reflexivity/inwardness, both from Augustinian heritage:1) self-exploration (Montaigne); 2) self-control (Descartes). These two facets are the ground of the nascent modern individualism: 1) self-responsible independence (Locke?); 2) recognized particularity (Montaigne). But the third facet must also be mentioned: The individualism of personal commitment: we have power or capability to give or withhold assent ((neo)-Stoicism and Protestant Reformation).

Three Principle Features of the Modern Identity: These three aspects, then, bring together three features of modern individualism:
The first feature is modern localization: in general - concerns modern localizations of the properties and nature of things as ‘in’ the things themselves (but not in the sense of traditional localizations of Plato: ontic logos, and of Aristotle’s Form: forms are in the things they inform; there is no independent existence in some immaterial realm). In particular, it locates the thought ‘in’ the mind. p.186.

He than compares the old and the new, with regard to the location of the ‘thought’ and ‘feeling’. As long as the order of things embodies an ontic logos, then ideas and valuations are also seen as located in the world, and not just in the subject. Thus, their paradigm location is in reality. True knowledge and valuation only arise when we connect ourselves rightly to the significance things already have ontically.
But all this changes when we receive the disengage reason of Descartes (p. 187). This means that we now have not just a new localization of thought, valuation, - even feeling (in chapter 15 and 16) – but a new kind of localization. According to Taylor this new localization then has some implications such as: 1) a new strong localization: a new understanding of subject and object. They are separable entities: subject against object. a new subjectivism came into being here (Heidegger); 2) the fixing of a clear boundary between the psychic and the physical. Our modern ideas of psychosomatic or of psycho-physical correlation depend on this boundary. Ex.: Melancholy is black bile. 3) the nature of a thing localized ‘in’ the thing. But this is not in the sense of Aristotle’s Forms. P. 188-90

The second feature is a new notion of individual independence. Both disengagement and understanding of the nature (and properties) of things as ‘within’ themselves … generate a new understanding of individual independence: the disengaged subject is an independent being. … 192-93.

This bears a new political atomism … in the 17th century. Two kinds of contracts came into being here: 1) social contract (of Grotius, Pufendorf, Locke, etc). But this is not new. It has root in Stoics philosophy, in theories of consent in the Middle Ages (primarily in the church). 2) a contract of association: a universal agreement which founds a political community and confers on it the power to determine a form of government. The shift between these two kinds of contract theory reflects a shift in the notion of the human moral predicament.

This atomist contract theory bears two facets of new individualism: first, consent. Human was no longer understood as an element in a larger, meaningful order: he is his own; politically (and also spiritually?), a human is a sovereign individual, who is ‘by nature’ not bounded to any authority. The condition of being under authority … has to be created. But the question is, what can create it? The answer must be consent. But this was not the only answer offered in the 17th century. This leads to the second facet: personal commitment. The second facet was evident in Calvinist, particularly Puritan, societies: every believer should be personally committed. There was a division between the regenerated and the damned. The society of the godly ought to be one of the willed consent. The central significance of personal commitment meant that all these communities (of godly and of damned) were now understood in a more consensual light. Ex.: marriage comes to be seen more as a free contractual relation between the parties.

The new sense of the role of contract and consent combined with the idea of the free, disengaged individual … has produced the doctrine of consent. P. 194-95
Where doctrines of personal commitment were less developed, there had to be a notion of authority as something natural, something given in the order of things or the community. Ex.: the doctrine of the divine right of the king. But this divine right differs from the medieval doctrines of the divine constitution of authority. Divine right in the modern sense is atomistic, i.e. there were no natural relation of authority among men, but divine power of the king need to taken into account to avoid the chaos of anarchy.

The third feature concerns the ‘poeitic’ powers: the new centrality of constructed orders and artifacts in mental and moral life. This is in a sense identical to the new notion of procedural reason of Descartes, i.e. that knowledge comes not from connecting the mind to the order of things we find (Plato) but in framing a representation of reality according to the right cannons. Because thinking is something we do, we can achieve certainty about it. Thinking is a constructive activity. This leads to a new understanding of language: … see p. 197-98

Chapter 12
A Digression On Historical Explanation.

What Taylor is doing in this chapter is to clarify whether his work a historical explanation of the modern identity or not. His argument is that his work is distinct from a historical explanation, yet relevant to it.

Taylor’s work. (p. 202ff).
Why is Taylor’s work distinct from, yet relative to a historical explanation? Because he is asking different questions:
1) a diachronic causation question: a question to which an explanation is the answer, i.e. what brought the modern identity about? A question about the precipitating condition, for example, of Western civilization, industrial revolution, the rise of capitalism, the rise of representative democracies, or any other major features particular to emerging modern Western civilization. It is difficult to give a satisfactory, fully fleshed-out answer.
2) A less ambitious question: an interpretative one. Answering it involves giving an account of the new identity which makes clear what its appeal was. What drew people to it? What draws today? What gave it its spiritual power? These questions are asking for an interpretation of the identity.

Taylor is primarily dealing with the second, but he acknowledges that they can’t be entirely separated? “The answer to the less ambitious one has an important bearing on the … more ambitious one”. p.203.

Yesus adalah Manusia bagi Orang Lain.

21-05-2009 04:46

Judul ini diambil dari biografi ketua umum PGI saat ini: Dr. A. A. Yewangoe dalam sebuah situs internet yg berjudul ENSIKLOPEDI TOKOH INDONESIA.[1] Obsesinya adalah menjadikan gereja berguna bagi orang lain. Cita-cita PGI, yg sekarang sedang dipinpinnya, yakni keesaan gereja, yg terimplementasi di dalam keesaan in action, adalah lokomotifnya. Latar belakang teologis di balik obsesi ini adalah bahwa Yesus adalah manusia bagi orang lain. Itu tercermin dari kerelaan Yesus untuk menderita bagi orang lain.
Pertanyaan-pertanyaan yg tentunya muncul berhubungan dengan paragraf pendek ini, misalnya: apa artinya gereja berguna bagi orang lain? Siapa sajakah orang lain itu? Apa itu keesaan in action? Apa yang dimaksud dengan Yesus adalah manusia untuk orang lain? Apa artinya Yesus menderita bagi orang lain? Dan akhirnya pertanyaan yg paling penting adalah siapakah yg bernama Yesus, yg disebut sebagai manusia bagi orang lain itu?
Jawaban pertanyaan-pertanyaan ini kiranya dapat menolong kita untuk lebih bijak melihat: siapa dan apa tanggungjawab kita, serta siapa Tuhan kita.

Gereja berguna bagi orang lain.
Gereja berguna bagi orang lain bisa terwujud dalam berbagai bentuk. Semuanya sebenarnya sudah dapat dilihat dalam apa yg biasa disebut dengan tiga panggilan gereja: koinonia (persekutuan), marturia (kesaksian) dan diakonia (pelayanan). Bagi Yewangoe gereja berguna bagi orang lain berarti gereja sungguh-sungguh peduli terhadap masalah kemanusiaan di Indonesia. “Gereja yang memberitakan kabar baik mestinya juga memberitakan hal-hal yang membebaskan manusia dari berbagai persoalan hidup yang dihadapi sehari-hari. Itu berarti, gereja harus lebih peduli kepada masalah-masalah sosial. Misalkan bencana tsunami di Aceh, gereja menolong dan membantu bukan malah menghasut supaya masuk Kristen.”
Oleh karena pemahaman ini bertolak dari pemikiran teologis: Yesus adalah manusia bagi orang lain, (terlihat dari kerelaan-Nya untuk menderita bagi orang lain), maka gereja sebagi gereja bagi orang lainpun dituntut menderita bagi orang lain. Perlu ada lagi satu pertanyaan di sini sebenarnya, yakni apa artinya gereja menderita bagi orang lain? Apakah itu artinya gedung gereja dibakar tidak apa-apa karena toh penderitaan adalah bagian dari gereja menderita bagi orang lain. Atau itu berarti hak-hak gereja, misalnya hak beribadah dan mendirikan tempat ibadah ditongsampahkan tidak masalah, karena toh itu adalah konsekuesi dari gereja mendrita bagi orang lain. Kalau begitu pertanyaan selanjutnya adalah kapan gereja menjadi gereja bagi gereja: “merintih” dengan suara yang keras, lantaran pendetanya dilemparkan ke dalam selokan, ditembak mati, gedung di mana dia harus bertemu dengan Tuhannya ditutup, bahkan dilenyapkan dengan jasa si jago merah, dll. Atau ‘gereja menderita’ dalam pengertian yg lebih luas: “meminum cawan Tuhan” (Mat. 20:22-23)? Gereja memang dipanggil untuk mengasihi sesama. Tetapi gereja juga dipanggil untuk mengasihi Tuhannya dan peduli (baca: kasih) terhadap dirinya sendiri. Memperhatikan yg pertama saja mengakibatkan gereja kehilangan yg ketiga. Mengutamakan yg pertama dan ketiga mengantar gereja kepada plurarisme.[2] Kasih kepada Allah dan ketaatan kepada perintah-Nya[3] menjadi urutan yang ke sekian dalam agenda gereja, atau mungkin dilupakan sama sekali. Kalau begitu saya kira gereja hanyalah sejenis LSM plus.
Jadi semangat keesaan in action seharusnya tidak mengantar gereja hanya kepada orang lain (gereja bagi orang lain) tetapi juga kepada Tuhannya dan dirinya[4]. Keesaan in action mestinya tidak terbatas pada pelayanan sosial, tetapi juga pada pelayanan soteriologis. Kecuali jika gereja telah mengadopsi pandangan teologi modern, atau lebih spesifik teologi pembebasan, yg telah diambil alih oleh gerekan oekumene dunia, bahwa penebusan tidak lagi bersangkut paut dengan keselamatan jiwa secara pribadi, tetapi pembebasan kemanusiaan dari ketidakadilan dan kemiskinan di dunia ini. Keselamatan terutama adalah penyelamatan kemanusiaan dan kemakmuran dunia ini[5]. Kalau begitu gereja telah memilih mengikuti Yesus yg lain. Sebab Yesus Kristus Alkibab adalah Yesus Kristus yg kematian-Nya mendamaikan manusia berdosa dengan Allah, Penciptanya. Penderitaan dan kematian Yesus Kristus Alkitab adalah penderitaan dan kematian karena dosa manusia, sesuai dengan arti nama-Nya: “Ia akan melahirkan seorang anak laki-laki dan engkau akan menamakan Dia Yesus, karena Dialah yg akan menyelamatkan umat-Nya dari dosa mereka” (Mat. 1:21).

Orang lain.
Panggilan gereja yg ketiga (diakonia) muncul dalam pandangan Yewangoe di atas. Sebagai ketua PGI, apalagi seorang tokoh, ia meminta gereja berdiakonia dalam masalah-masalah sosial yg dihadapi masyarakat Indonesia. Lagi pula ini sesuai dengan keputusan PGI. Intensitas keterlibatan itu adalah sampai kepada penyangkalan terhadap hak-hak pribadi: menderita seperti Yesus. Ini prinsip yg sangat mulia. Namun ada pertanyaan yg mengganjal: apa motif pelayanan seperti itu? Murni meneladani Kristus? Atau takut ancaman: keamanan, posisi, dll. Atau karena kristologi telah mengalami reduksi?[6] Sulit untuk berkesimpulan bahwa yg pertamalah motifnya. Sebab jika begitu, pertanyaannya adalah di mana keberanian untuk meneladani keberanian Yesus, Sang Manusia bagi orang lain itu? Mengapa hanya kasih-Nya saja yg dipanuti, sementara keberanian-Nya untuk mencela ketidakbenaran dan ketidakadilan pada masa-Nya diabaikan? Kapan ada tokoh-tokoh atau lembaga-lembaga gerejawi yg berani ‘bersuara secara lantang dan bersikap tegas” terhadap ketidakadilan (atau dengan istilah yang sedikit eufemis: keberpihakan) penguasa? Lihatlah, misalnya apa yg dikatakan oleh nabi Yeremia terhadap raja Yehuda (Yer.21:12)?[7] Atau misalnya Daniel (Dan. 4 dan 5)? Kapan sebuah lembaga keagamaan, misalnya PGI pernah “beridiri” di depan pintu gereja yg ditutup “bukan oleh koster”, sebagai sikap empatif sekaligus tanda ketidaksetujuan? Karena aksi nyata dari yg pertama dan kedua tidak kelihatan, maka kemungkian ada pada motif yg kedua dan ketiga.
Siapakah “orang lain” yg untuknya gereja berada? Dalam Suara Pembaruan (versi internet, last modified) 12 Mei 2005, Yewangoe menulis bahwa orang lain itu adalah masyarakat, yg di dalamnya gereja berada. Disebutkannya bahwa munculnya kesalahpahaman ttg gerakan oikumene baik dari dalam maupun dari luar bukanlah sesuatu yg tidak mungkin. Pertanyaan-pertanyaan seperti: “Apakah gerakan ini merupakan sautu mobolisasi kekuatan umat Kristen Indonesia mengahadapi pihak lain? Atau, suatu upaya untuk memperlihatkan [bahwa] umat Kirsten Indonesia tidak “kalah” besarnya dengan umat lain?” harus dijawab oleh gereja “…, dengan memperlihatkan [bahwa] kesatuan mereka sungguh-sungguh bertujuan untuk makin memantapkan pelayanan bagi masyarakat, yg di dalamnya mereka [gereja) berada.” Inilah yg dimaksudkan dengan”Gereja bagi Orang Lain.” Ini adalah penjabaran dari “… pengakuan: sesungguhnya Yesus Kristus adalah “Manusai bagi Orang Lain”, tegas Yewangoe.
Jadi Gereja bagi Orang Lain, tidak lain adalah implikasi praktis dari “pengakuan” teologis: Yesus Kristus adalah Manusia bagi Orang Lain. Lalu apa tugas atau sikap gereja sebagai gereja bagi orang lain? Dalam SP tanggal terbit yg sama disebutkan: “gereja harus tanggap terhadap persoalan-persoalan kemanusiaan yg ada”. Inilah sikap yg harus dimiliki gereja, yg (menurut Yewangoe), telah mengantar Sidang Raya ke-14 PGI kepada keputusan “keesaan in action”. Kemudian di bawah definisi etimologis kata oikumene: oikos: rumah dan menein: mendiami (dg demikian oikumene berarti mendiami rumah), dikatakan bahwa umat Kristen Indonesia bertanggung jawab terhadap lingkungannya dalam pengertian yg lebih luas. Menurut Yewangoe, Allah telah memandatkan pemeliharaan bumi ini kepada manusia, dan karena itu ketika terjadi berbagai malapetaka di berbagai tempat di negeri ini, gereja-gereja terpanggil untuk melakukan pemulihan, agar bumi ini layak lagi didiami.

Keesaan in action
Salah satu aspek dari apa yg biasa disebut dengan “mandat budaya” (Kej. 1:28) nampaknya terimplisit di sini. Jadi gereja bagi orang lain dengan semboyan: keesaan in action tidak lain adalah keterlibatan gereja secara aktif dalam persoalan-persoalan sosial yg dihadapi bangsa ini. Ini sebuah ajakan yg sangat positif. Sebab harus diakui “dengan malu”, bahwa ada banyak gereja “kaya” yg lebih suka meninventasikan uangnya di Bank dari pada mempergunakannya untuk keperluan perwujudan kasih Kristus secara nyata kepada orang lain. Banyak “telinga gereja” yg lebih suka mendengar berapa besar saldo Bank setiap akhir bulan dari pada berapa kegiatan sosial kemasyarakatan yg sudah dibiayai. Meski demikian, penekanan pada keterlibatan gereja secara sosial semata menjadikan gereja kelilangan “bagian terpenting” dari kasih Tuhannya kepada orang lain.[8] Keesaan in action yg hanya berorientasi pada persoalan sosial kemanusiaan semata mengantar gereja kepada pengabaian terhadap kebutuhan “orang lain” akan “kehidupan jiwa” mereka, yg justru menjadi “kerinduan” Kristus, Sang Kepala gereja.[9]
Di samping hak-hak sosial (yg sekarang harus dipenuhi: kebutuhan kekinian), mereka (orang lain, yg untuknya gerega berada), juga memiliki hak yg bersifat eskatologis (kebutuhan keakanan) untuk mendapatkan informasi tentang apa yg akan terjadi sesudah kematian ini. Sebab gereja tidak hanya dipanggil untuk terlibat dan melibatkan orang disekitarnya untuk hal-hal disekitarnya. Gereja tidak hanya dipanggil dari dan diutus kembali ke dalam dunia ini untuk tujuan mandat budaya semata, tetapi juga untuk memberitahukan dan mengajak orang lain mengarahkan hidupnya kepada kebahagiaan kekal di rumah Bapa. Gereja tidak perlu “menghasut” orang lain untuk percaya siapa Yesus itu, sebab bukan itu panggilannya. Tetapi gereja juga salah dan egois jika tidak membagikan “Kabar Baik”, (yg penyebarannya dipundakkan kepadanya itu), kepada orang lain. Ini bukan kesalahan etis, melainkan kesalahan teologis, yg berujung pada hilangnya kasih kepada Allah, Sang Pencipta, Pemilik, dan Penguasa jagad ini. Mengabarkan tidak sama dengan menghasut. Memperkenalkan tidak sama dengan membujuk. Memberitahu janji-janji Pencipta seperti yg tertulis dalam Alkitab tidak identik dengan mengiming-imingi (seperti tuduhan para pluralist (post)liberalist). Sebaliknya, memberitakan Injil, memperkenalkan Yesus Kristus, memberitahu janji-janji Pencipta dan Pemelihara nirwana dan buana ini, adalah bentuk aktualisasi kasih gereja, baik kepada Tuhannya maupun kepada orang lain (Mat. 22:37-39; Yoh. 13:34-35; 14:15).

Yesus adalah manusia bagi orang lain.
“Gereja bagi orang lain itu adalah gambaran dari suatu keyakinan teologis dan ikrar bahwa Yesus adalah manusia bagi orang lain. Manusia bagi orang lain berarti, menurut kepercayaan Kristiani, justru karena Dia mau menjadi manusia bagi orang lain maka Dia sampai mengorbankan diri-Nya. Dengan pemikiran seperti ini, gereja harus melakukan hal yang sama.”[10] Singkat kata: Yesus adalah manusia bagi orang lain karena pengorbanan-Nya.
Pengorbanan Kristus (dengan kematian di salib sebagai puncak) adalah karena Dia adalah manusia bagi orang lain. Sulit untuk mengerti apa yg dimaksud Yewangoe dengan “Yesus adalah manusia bagi orang lain” di sini, sebab tidak ada penjelasan yg lebih jauh mengenai hal itu. Karena itu sulit pula untuk memberikan ‘semacam tanggapan’ yg lebih spesifik. Yesus adalah manusia bagi orang lain secara singkat saja (oleh Yewangoe) dihubungkan dengan pengorbanan-Nya. Di sini pun belus jelas apa yg dimaksud ketua PGI saat ini dengan ‘pengorbanan’. Karena toh pengorbanan Kristus dapat dilihat dari berbagai aspek: sosial, etis, politis, dan yg lebih utama tentunya adalah masalah kehidupan di dunia yg akan datang (soteriologis, eskatologis). Namun dengan membaca hasil interview dengan beliau tampak (secara inplisit) aksentuasi pada aspek social, ekonomi dan etis. Jika pengamatan ini benar, maka gereja yg melihat Yesus dari aspek sosial saja, ibarat sebuah kapal dengan muatan ‘berat sebelah’. Dan saya pikir semua orang pasti sepakat dengan saya bahwa kapal dengan kondisi demikian, muatannya akan menjadi konsumsi penghuni lautan, ketika terjadi gelombang dan badai.

Yesus menderita bagi orang lain.
Pertanyaan kita selanjutnya adalah apa artinya Yesus menderita bagi orang lain? Zakharias Ngelow, dalam artikelnya : Yesus Sang Mesias yang Menderita, mengutip pandangan Jon Sobrino, seorang teolog teologi pembebasan Amerika Selatan, bahwa kematian Yesus adalah karena jalan yg dipilih-Nya. Apa yang dikatakan dan dilakukan-Nya bertentangan dengan kebijakan penguasa (agama maupun politik) waktu itu. Yesus memang tidak menentang mereka, namun ajaran-Nya berpihak pada mereka yg hak-haknya ditindas. Ajaran Yesus adalah sebuah alternatif yg menekankankan harapan dan pembebasan di tengah-tengah penindasan. [11] Pemikiran yg hampir sama juga kita temukan pada Hendrik Berkhof (1914-1995), guru besar teologi pada fakultas teologi Rijks Universiteit, Leiden (Belanda). Menurutnya inkarnasi Yesus bukan untuk tujuan penebusan (mati), melainkan untuk hidup di bumi ini. Hanya hidup seperti yg dipilih-Nya, menjadikan Dia meninggalkan dunia ini (mati). Kehadiran Yesus di bumi untuk mendamaikan manusia berdosa dengan Allah, baginya hanya sebuah karikatur orthodox. Karena itu penderitaan dan kematian Yesus, bagi Berkhof, adalah sebuah ketidakberuntungan atau ketidakberpihakan situasi di mana Dia hidup. Kematian-Nya adalah akibat dari jalan yg dipilih-Nya secara suka rela. Ioannes Rahmat, dosen Perjanjian Baru di STT Jakarta, melihat penderitaan (kematian)Yesus sebagai korban teror pemerintahan romawi, karena menurutnya salib adalah lambang teror romawi untuk menciutkan nyali para revolusioner Yahudi. Di sini, Yesus, oleh Rahmat dilihat sebagai tokoh revolusi Yahudi karena pengakuan-Nya sebagai raja orang Yahudi. Allah pasif saja, dan membiarkan teror itu terjadi atas Yesus. Kepasifan ini tentu ada hubungan dengan pandangannya bahwa Allah (PL) adalah terorist.[12] Bahkan Allah Alkitab bagi Rahmat adalah Allah yg haus darah, sebab menuntut pencurahan darah untuk pengampunan dosa. Yesus adalah korban dari Allah yg haus darah ini. Pandangan ini tidak mengherankan sebab dalam ‘kamus teologi’ Rahmat hanya ada Allah yg ‘kasih’. Allah yg adil tidak dikenalnya.[13]
Singkat cerita: Sobrino dan Berkhof melihat pengorbanan (kematian) Yesus sebagai akibat dari jalan hidup yg dipilih-Nya sendiri, sedangkan Rahmat melihatnya sebagai korban teror. Bagi Sobrino, misi Yesus berorientasi pada ‘masalah-masalah kekinian’ semata, karena itu keadaan seperti penindasan, ketidakadilan, dan kemiskinan mendapat perhatian utama dalam berbicara tentang siapa Yesus. Misi Yesus menurutnya adalah memproklamasikan dan membuka The Reign of God (Pemerintahan Allah) bagi orang miskin dan terbuang.[14] Konsekuensinya adalah usaha untuk mengeluarkan manusia dari keadaan-keadaan tadi dilihat sebagai tujuan utama kehadiran Yesus di bumi ini. Maka misi Yesus hanyalah sebuah misi kemanusiaan.
Kehilahatnya pandangan seperti ini sudah ‘membumi’ juga dalam perkembangan teologi Kristen di Indonesia. Lihat saja misalnya sebuah seminar ttg Matius 28:19-20 dan Misiologi Kontemporer yg diselenggarakan oleh KWI dan PGI pd tgl 10 – 12- 2005. Seminar ini menghasilkan kesepakatan untuk mengembangkan sebuah paradigma misi alternatif. Singkat kata, yg dimaksud dengan misi alternatif adalah misi yg berangkat dari kerelaan untuk tidak mengakui finalitas Kristus dalam Yohanis 14:6 (pluralisme), dan peralihan dari penanaman gereja ke pendirian LSM (ini adalah kesimpulan MTW). [15]
Jika pertanyaan kita: ‘apa artinya Yesus menderita bagi orang lain’, dilihat dalam terang paradigma misi alternatif (hasil seminar dua lembaga gerejawi besar di Indonesia) ini, maka penderitaan Yesus tidak ada hubungan apa-apa dengan penebusan dosa manusia. Kematian Yesus adalah akibat dari jalan hidup yg dipilih-Nya (Sobrino dan Berkhof), dan korban teror (Rahmat). Inti pandangan Sobrino, Berkhof, Rahmat, dan kesepakatan PGI dan KWI adalah penyangkalan terhadap misi penebusan Kristus. Padahal kematian Yesus adalah kehidupan kita. Salib Kristus adalah pohon kehidupan.[16]

Siapakah yg bernama Yesus.
Ini adalah sebuah pertanyaan crucial dalam kristologi dan soteriologi. Petrus menjawab pertanyaan ini dengan tegas: “Engkau adalah Mesias, anak Allah yg hidup” (Mat. 16:16). Lalu Yesus menegaskan bahwa jawaban Petrus tidak berasal dari manusia tetapi dari Bapa di surga. Petrus tahu siapa Yesus karena Allah memberitahukan itu kepadanya. Singkatnya: pengenalan Petrus berasal dari Allah. Pertanyaan selanjutnya adalah apakah semua orang setuju dengan jawaban Petrus dan percaya penegasan Yesus atas jawaban itu? Jawaban pertanyaan ini akan saya bahas (secara singkat) dalam beberapa metode dalam studi kristologi berikut: Kristologi dari atas. Dari segi metode, kristologi dari atas adalah sebuah studi tentang Kristus dengan titik berangkat dari atas: dari sorga, dari Allah. Jesus adalah Allah, seorang manusia sorgawi, yg datang ke dalam dunia, menyatakan diri dan menebus. Manusia ilahi ini menjadi manusia di bumi.[17] Atau menurut Berkhof, kristologi van boven (dari atas) adalah kristologi yg dimulia dari Dia yg keluar dari (uitgaat: Bel.) Firman, yakni perkataan Allah yg mencipta dan menebus, yg menjadi daging, masuk dalam sejarah hidup manusia.[18] Kristologi ini biasa disebut juga kristologi injil Yohanes, atau yg dalam kristologi tradisional (klasik) disebut kristologi inkarnasi; sering juga disebut kristologi theosentris. Kristologi dari bawah. Studi kristologi dengan metode ini merupakan kebalikan dari yg pertama. Studi tentang Kristus dimulai dari bumi, dari manusia. Jesus adalah manusia dan memiliki “segala sesuatu” yg berhubungan dgn. manusia. Manusia ini adalah wahyu Allah.[19] Karena Yesus hidup sebagai manusia, dalam sejarah manusia, maka (secara metodologis) kita harus mencocokkan pribadi Yesus dengan semua penemuan historis dan memeriksa dengan jelimet hasil penelitian terhadap sumber-sumber mula-mula tentang Dia.[20] Kristologi dari bawah ini biasa disebut juga dengan kristologi synopsis[21] atau kristologi antroposentris. Kristologi dari belakang. Di sini Yesus dilihat dalam garis sejarah penyelamatan (historia revelationis), yakni bagaimana Yesus muncul dalam Perjanjian Lama[22], dalam sejarah umat Allah atau dalam perjanjian Allah dengan bangsa Israel. Kristologi dari depan, merupakan sebuah pendekatan dalam kristologi dimana perbuatan Yesus dalam kehidupan manusia sepanjang abad dibicarakan. Pekerjaan Roh Kudus, gereja dan pembenaran adalah tema-tema yg sebenarnya berhubungan erat dengan kristologi van voren ini.[23]
Jika diperhatikan dengan baik, sebenarya kristologi dari belakang dan dari depan termasuk dalam kristologi dari bawah. Kristoligi dari atas dan dari bawah, tidak saja berbeda dari segi pendekatan (metode). Dari segi isi juga ada perbedaan. Yg pertama menitikberatkan (mengutamakan) ke-Allah-an Yesus, sedangkan yg kedua kemanusiaan-Nya. Kedua metode ini ada kelebihan dan kekurangannya. Memulai “dari atas” tanpa dasar yg kuat “dari bawah” dan sebaliknya, menimbulkan kepincangan pemahaman dan pengenalan dalam kristologi, terutama dalam hal kedua natur Kristus. Mereka yg mengarahkan perhatiannya hanya kepada kristologi dari atas dapat saja terjebak ke dalam doketisme. Sebaliknya mereka yg menekankan kristologi dari bawah saja akan termakan temuan-temuan historis kritis, tidak begitu senang dengan Injil Yohanes, dan menolak finalitas Kristus dalam soteriologi. Yesus tidak dikenal sebagai Anak Allah, tetapi ‘yg menamakan diri Anak Allah’. Yesus Bukan Allah dan manusia sejati melainkan hanya manusia ideal, seorang tokoh moral, tokoh panutan.
Jika kalimat Yewangoe: “Yesus adalah manusia untuk orang lain”, dilihat dalam terang keempat (atau lebih tepat kedua) metode di atas, kelihatannya kristologi “dari bawah” adalah metodenya[24]. Jika pengamatan ini benar, maka jelaslah bahwa Yesus ketua PGI kita berbeda dengan Yesus yg disebut Petrus dalam Matius 16:16 dan Kisah 4:12. Yesus hanyalah seorang manusia yg baik, seorang pejuang kebebasan, seorang yg penuh kasih dan perhatian, seorang yg rela menderita bagi orang lain. Dalam sebuah tulisannya di Theological Forum Vol. XXIII, No. 1, Maret 1995 dengan judul: An Asian Perspective on the Cross and Suffering,[25] disebutkan bahwa salib identik dg penderitaan. Dengan kata lain penderitaan manusia adalah salib. Salib sebagai penderitaan manusia, dalam hal tertentu, menurutnya, dapat dilihat sebagai sama dengan salib Kristus. “By this[26] I mean that the suffering of humankind is identical with the suffering of Christ in terms of intensity and the existential experience both represent” (cetak miring, MTW). Walaupun begitu, Yewangoe melanjutkan, bahwa salib manusia berbeda dengan salib Kristus. Salib yg dipanggul manusia adalah penderitaan manusia yg bersangkutan, sedangkan salib Kristus bukan salib-Nya sendiri, melainkan salib orang lain. Kristus menderita menggantikan orang lain.
Ada beberapa pokok yg dapat ditarik dari kutipan pendek ini, a.l. 1) salib (baca: penderitaan) manusia dan salib Yesus sama dan beda. Sama dalam hal intensitas dan pengalaman hidup. Bedanya: salib manusia adalah salibnya sendiri, sedangkan salib Kristus adalah salib orang lain. 2) aspek penebusan dalam salib Kristus tidak nampak. Atau mungkin ini tersembunyi di dalam kalimatnya, “… suffering of Christ as substitute for others”. Tetapi nampaknya tidak tidak demikian, sebab perbedaan salib Kritus tidak dilihat dari tujuan tetapi dari sebab.[27] Manusia menderita karena kesalahannya sendiri, sementara Yesus tidak demikian. Di sini menjadi jelas Yesus mana yg disebut Yewangoe sebagai ‘manusia bagi orang lain’: Yesus, seorang manusia ideal, seorang yg benar. Sekalipun begitu, pada bagian akhir dari An Asian Perspective on the cross and suffering, disinggung sedikit bahwa sumber dari penderitaan manusia adalah dosa. Sayangnya pemikiran mengenai dosa tidak lagi menyetir hati manusia modern [postmodern] saat ini. “Perhaps therein lies the problem: when we suppose we are free, we are inclined to fall prey to egoism and self-importance.” (cetak miring: MTW). Nampak salib Kristus ada hubungannya dengan dosa manusia di sini, dan menurut Yewangoe, inilah arti salib Kristus yg sesungguhnya, yakni ketika salib ini berhubungan dengan dosa, dan inilah arti penebusan.
Sayangnya, aksentuasi terhadap eratnya hubungan antara dosa dan penderitaan manusia tidak nampak di sini: perhaps. Padahal Alkitab dengan jelas dan tegas mengatakan bahwa kesusahan manusia adalah akibat dari dosa: ketidaktaatan manusia kepada Allah (Kej. 3:17-19). Ini suatu kenyataan, realitas, bukan “perhaps”.

Kesimpulan
“Yesus adalah manusia bagi orang lain” adalah sebuah kalimat yang menarik, namun ini memberi kesan skeptis terhadap kalimat lain, misalnya “Yesus adalah Tuhan bagi orang lain”. Yesus adalah manusia bagi orang lain memiliki dua aspek: sosial dan spiritual atau lebih tepat: teologis. Aspek sosial artinya salib Kristus menunjukkan betapa sengsaranya manusia itu dalam kaitan dengan masalah-masalah kemanusiaan: penyakit, kemiskinan, ketidakadilan, penindasan, dll. Aspek teologis artinya salib Kritus bukanlah sebuah salib solidaritas (rasa sepenanggungan), melainkan rekonsiliasi: mendamaikan manusia (dunia) berdosa dengan Allah. Yesus, bukan sekadar tokoh moral, manusia ideal, orang benar, melainkan lebih dari itu: Mesias, anak domba Allah, yg mengangkat dosa dunia (Yoh.1:29). Maka ketika manusia diperhadapkan dengan Yesus, dia adalah orang berdosa dan orang sengsara. Yesus adalah Tuhan yg datang untuk menyelamatkan. Yesus juga adalah manusia yg datang untuk menggantikan manusia (sesamanya) berdiri di hadapan penghakiman Allah. Yesus adalah Tuhan sejati dan manusia sejati.







Literatur:

Buku:
Berkhof, H., Christelijke Geloof, Uitgeverij Kok: Kampen, 2002
Berkhof, L., Teologi Sistimatika, Doktrim Kristus, LRII: Jakarta, 1996
Kamphuis, B., Boven en Beneden, Disertasi. Uitgeverij Kok: Kampen, 1999
Shedd, W. G. T., Dogmatic Theology, P&R Publishing: Phillipsburg, New Jersey, 2003
Trimp, C., Woord, Water en Wijn, Uitgeversmaatschappij J. H. Kok: Kampen, 1985
Van den End, Th, Enam Belas Dokumen Dasar Kalvinisme, BPK Gunung Mulia: Jakarta, 2000
Van Genderen, J. Gerechtigheid als Geschenk, Uitgeversmaatschappij H. J. Kok: Kampen, 1988

Surat Kabar:
Suara Pembaruan
Nederlands Dagblad.

World Wide Web:
http://www.tokohindonesia.com
http://www.persetia.org
http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/a/andreas-yewangoe/biografi/index.shtml
http://www.rec.gospel.com.net
http://members9.ravelly.com/sttjakarta/index.php?read=1501



[1] http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/a/andreas-yewangoe/biografi/index.shtml (dikutip 1 Januari 2006)
[2] Penekanan pelayanan gereja hanya pada aspek ortopraksis. Gereja harus terlibat dalam masalah-masalah sosial, bergandengan tangan secara bersama dengan segenap komunitas bangsa untuk mengupayakan kehidupan yang lebih baik di segala bidang. Pemberitaan Injil dalam arti yg sesungguhnya tidak diperlukan di sini, karena itu hanya menambah masalah.
[3] Amanat Agung
[4] Yg saya maksud adalah bahwa keesaan in action perlu juga memberi ruang kepada pemberitaan Injil dalam arti yg sesungguhnya, sebab ini adalah perintah Tuhannya. Mengarahkan perhatian kepada Amanat Agung merupakan bentuk kasih gereja kepada Kristus sebagai Kepalanya.
[5] J. van Genderen, Gerechtigheid als geschenk, Uitgeversmaatschappij H. J. Kok: Kampen, 1988, p.10.
[6] Reduksi kristologi yg saya maksud adalah penyangkalan terhadap kristologi ortodoks, dimana Kristus diakui dan diimani sebagai Tuhan dan manusia sejati.
[7] Ayat ini berbunyi: “jatuhkanlah hukum yg adil setiap pagi dan lepaskanlah dari tangan pemerasnya orang yg dirampas haknya, supaya kehangatan murka-Ku jangan menyambar seperti api dan menyala-nyala dengan tidak ada yg memadamkannya, oleh karena perbuatan-perbuatanmu yg jahat”. Barangkali ada pembaca yg bertanya: Yeremia kan sedang berbicara kepada pemerintahnya sendiri? Jadi situasinya lain. Pertanyaan ini logis, tetapi kita juga harus ingat apa yg rasul Paulus katakana dalam Roma 13:1. Tentang pemerintah, lihat juga Pengakuan Iman Westminster: Pemerintahan Negara, artikel 1 & 4. Orang Kristen, terutama para teolog dan tokoh-tokoh gereja sebaiknya bertanya: Mungkinkah semua bencana alam dan berbagai persoalan kemanusiaan yg datang silih berganti di Negara kita ada hubungannya dengan ayat di atas? Apakah ketidakadilan yg terlihat di mana-mana, di Negara kita, menjadi biang
persoalan-persoalan bangsa ini? Kalau ‘ya’, beranikah kita untuk percaya Yeremia 21:12, bahwa tangan Tuhan, Pencipta buana ini, memang sedang terulur ke atas bangsa kita? Kalau kita percaya itu, maka saya kira mengupayakan kesejahteraan bangsa ini dalam keesaan in action, yg hanya berpusat dan terarah kepada tindakan-tindakan sosial semata, justru ibarat: lain gatal, lain garuk. Bacalah Confesio Belgica (Pengakuan Iman Gereja-gereja Belanda) artikel 13 tentang pemeliharaan Allah.
[8] Tuhan menghedaki supaya Injil: kabar baik, yakni kabar tentang kematian dan kebangkitan Yesus (1 Kor. 15:1-2) diberitakan kepada semua orang (Mrk. 16:15-16; Mat. 28:19-20), karena Ia sungguh-sungguh mengasihi dunia ini (Yoh. 3:16). Gereja yg mengabaikan atau mengesampingkan Amanat Agung sama dengan gereja yg telah kehilangan kasihnya kepada Allah (Yoh. 14:15).
[9] Lihat Confessio Belgica, artikel 17 tentang pemulihan manusia yg telah jatuh: “Kita percaya bahwa Allah kita yg baik, - melihat bahwa dengan demikan manusia sudah menghamburkan diri ke dalam maut jasmani maupun rohani, dan sudah mencelakakan dirinya sama sekali – karena hikmat dan kebaikan-Nya yg menakjubkan, pergi sendiri mencari manusia, ….”
[10] http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/a/andreas-yewangoe/biografi/index.shtml (dikutip 6 Januari 2006)

[11] http://www.persetia.org/ngelow-mesias.htm (dikutip 24 Januari 2006)
[12] Untuk lebih jelas, baca (bg yg dapat), posting Rahmat di STT Jakarta discussion forum: http://members9.ravelly.com/sttjakarta/index.php?read=1501 (dikutip 1 February 2006).
[13] Teologi yg hanya mengenal Allah yg penuh kasih, sudah ada sejak abad ke-2. Ajaran ini dipelopori oleh Marcion, seorang pedagang dari Anatoli. Marcion mengajarkan bahwa Yesus adalah Allah di tengah manusia. Allah yg dinyatakan oleh Yesus adalah Allah yg pengasih. Allah seperti ini lain dari Allah yg menciptakan dunia ini. Sebab Allah yg menciptakan dunia ini adalah Allah yg ceroboh (klunel: Bel., bungler: Ing). Lihat saja! Hasil pekerjaan-Nya tidak sempurna. Allah seperti ini berbeda dengan de volmaakte God van de liefde: Allah yg sempurna dari kasih. Marcion hanya berbeda sedikit dengan Rahmat sebab Marcion masih mengatakan bahwa Yesus adalah Allah di tengan manusia, sedangkan Rahmat adalah seorang penganut pandangan Jesus sejarah. Yesus bagi Marcion adalah gambar Allah, sedangkan bagi para pengagum teori Historical Jesus, Yesus hanyalah soerang tokoh moral, tokoh panutan. “Nampaknya” yg
terakhir ini tersirat dalam pandangan Yewangoe.
[14] Sobrino J., Ellacuría, I., (ed.), Systematic Theology, Perspective from Liberation Theology, 1996, p.137
[15] Misi gereja tidak lagi pada penginjilan yg dapat berujung pada pertobatan dan penanaman atau perdirian gereja (jemaat) baru, tetapi pada perwujudan masyarakat yg sejahtera secara sosial, ekonomis, dll. Untuk lebih jelasnya (bagi yg berkemungkinan), lihat saja posting Ioannes Rahmat, dg judul: “PGI dan KWI sepakat tolak pengkristenan Indonesia” di website: http://members9.ravelly.com/sttjakarta/index.php?read=1944 , atau di Koran Tempo , 8 Januari 2006, hlm B6: Paradigma Misi Keagamaan Alternatif, (juga ditulis oleh Ioannes Rahmat).
[16] C. Trimp, Woord, water en Wijn, KOK Kampen, 1985, p. 83
[17] A. van de Beek, De menselijke persoon van Christus, dalam B. Kamphuis¸ Boven en Beneden, 14.
[18] H. Berkhof, Christelijke geloof, 265.
[19] A. van de Beek, De menselijke persoon van Christus, dalam B. Kamphuis¸ Boven en Beneden, 14.
[20] H. Berkhof, Christelijke geloof, 265.
[21] Disebut kristologi synopsis karena Injil Matius, Markus dan Lukas menjadi sumber atau dasar studi ini.
[22] H. Berkhof, Christelijke geloof, 265
[23] Ibid.
[24] Buku-buku Yewangoe sepertu Teologi Crusis di Asia dan Agama dan Kerukunan menyiratkan kristologi ini.
[25] : http://rec.gospelcom.net/TF-Mar95-yewangoe.html (dikutip 12 Januari 2006).
[26] this menujuk pada kalimat: Salib sebagai penderitaan manusia, dalam hal tertentu, dapat dilihat sebagai sama dengan salib Kristus.
[27] Jika tujuan salib Kristus diabaikan, maka kita pun akan kehilangan makna kematian-Nya yg
‘menggantikan’ (penebusan).

HAK ALLAH DILANGGAR

21-05-2009 04:27

Di Belanda ada satu program tv berbahasa Inggris dengan judul “The Pet Star“. Binatang-binatang peliharaan seperti anjing, babi, burung kakak tua, juga binatang bukan peliharaan selalu hadir dalam acara ini untuk menunjukkan kepintaran mereka. Ada yang pintar berdansa, menyanyi (misalnya burung kakak tua), dan ada pula yang bisa berdoa (misalnya anjing). Betapa pintarnya binatang-binatang ini. Mereka dapat melakukan hal-hal “sederhana” (= doa), yang sudah tidak dilakukan lagi oleh kebanyakan penduduk dunia; padahal mereka bukanlah makhluk berakal budi. Doa adalah tindakan akal budi. Mengapa anjing mau berdoa, sedangkan kebanyakan manusia sudah tidak mau lagi? Ada yang menjawab, “Ach, sebenarnya anjing itu tidak berdoa. Dia hanya melakukan perintah tuannya”. Mungkin; tetapi tidak apa-apa, sebab anjing masih taat kepada tuannya. Yang lain berkomentar, “Walaupun anjing dapat menunjukkan salah satu sikap berdoa, misalnya berlutut, kemudian menaruh tanganya di atas bangku, lalu menundukkan kepalanya, tidak berarti bahwa dia sedang berdoa. Sebab berdoa berarti berbicara dengan Allah. Jadi ada komunikasi. Padahal anjing tidak bisa berkomunikasi”. Ini juga bisa benar. Tetapi jangan lupa bahwa anjing dapat mengerti apa maksud tuannya, dan dapat melakukan dengan tepat apa yang diperintahkan kepadanya. Di samping itu, ada pula anjing yang dapat memberitahu manusia apa yang manusia perlu tahu, misalnya anjing-anjing dari Brigadir Anjing, milik AU, yang berjarak beberapa ratus meter saja dari kampus SETIA (yang lama).
Fenomena ini menjadi indikasi bahwa setidak-tidaknya anjing dapat berkomunikasi. Jadi pada batas tertentu – dalam kaitan dengan doa - ternyata binatang (anjing) lebih baik daripada manusia. Anjing masih bisa berkomunikasi dengan tuannya, sedangkan manusia tidak lagi. Dalam tulisan ini saya mencoba untuk menunjukkan salah satu kebobrokan manusia gambar Allah, yang karena keinginannya, menginjak-injak kemuliaan Allah dan kehendak-Nya.


Pernikahan pasangan homo dan lesbi (holebi[1]).

Anjing berdoa, manusia berdua secara non hetero. Dalam skala dunia, setidak-tidaknya sudah ada empat negara yang secara resmi mengakui pernikahan pasangan homo: Belgia, Kanada,[2] Belanda, dan Spanyol. Inggris pasti akan menyusul lagi sebagai negara kelima pada bulan Desember. Parlemen Spanyol telah menyetujui dan menetapkan peraturan tentang pernikahan pasangan homo pada tanggal 30 Juni yang lalu. Zapatero, Perdana Mentri dan ketua Partai Sosialis Buruh Spanyol mengatakan bahwa dengan keputusan ini, negaranya telah mengalami satu langkah lebih maju dalam perjalanan menuju kebebasan dan toleransi. Tentu kebebasan yang dimaksudkannya adalah kebebasan setiap orang untuk memilih cara hidup sesuai dengan apa yang diinginkannya. Lalu toleransi – sesuai dengan konteks di mana kata ini dipakai – pastilah berarti bahwa setiap orang mempunyai hak untuk dihargai dan dihormati. Apa yang dilakukannya, tidaklah perlu dianggap salah, apalagi dilarang. Sebagai konsekuensinya, maka pasangan holebi pun diberi hak untuk mengangakat anak. Belum jelas bagi saya siapa yang akan dipanggil Bapak dan siapa yang akan dipanggil mamak oleh anak itu.

Di samping itu para pemimpin Gereja Methodis di Amerika Serikat juga telah memberi persetujuan terhadap pernikahan pasangan holebi. Walaupun The United Church of Christ masih agak ragu apakah akan mengikuti langkah suadara sepupunya (methodis), namum kehihatannya hasrat untuk setuju sudah hampir bulat sebab sejak akhir abad ke-20 Gereja ini telah mendapat banyak simpatisan dari holebi.

Protes

Ada demo(-nstrasi) dari saudara-saudara kita beragama Katolik di bawah pinpinan para uskup di sana (Spanyol), tetapi bukti ketidaksetujuan mereka itu tepat seperti apa yang dikatakan pengkhotbah: USAHA MENJARING ANGIN (Pkh. 1:14; 2:11, 17, 26). Atau seperti kata pepatah kita: anjing menggonggong, kafila berlalu. Parlemen Spanyol seolah-olah tidak mempunyai mata dan telinga untuk melihat sikap protes itu dan mendengar teriakan mereka. Mereka yang tentunya adalah gambar dan rupa Allah itu, ternyata buta dan tuli untuk aksi protes dan seruan sekelompok anak Tuhan yang masih berketetapan untuk taat pada kehendak-Nya.
Karena persetujuan terhadap pernikahan holebi dilihat sebagai suatu langkah maju menuju kebesan dan toleransi, maka teriakan saudara-saudara kita yang menentang pastilah dianggap sebagai sikap mengekang kebebasan dan tidak toleran. Padahal mereka menyatakan sikap yang tegas di mata Allah terhadap apa yang dilarang dan apa yang diperbolehkan-Nya; apa yang sesuai dengan kehendak-Nya dan apa yang tidak; mana hubungan sosial yang manusiawi dan mana yang tidak; mana tindakan untuk menikmati seks yang - sudah jelas-jelas adalah pemberian Allah itu - sesuai dengan hakikat pencipataannya dan mana yang tidak. Jadi mereka menyuarakan kebenaran.
Menolak untuk mendengarkan protes mereka sama dengan tidak peduli terhadap seruan kebenaran. Dalam hal ini Allah dan firman-Nya dilihat oleh manusia gambar-Nya itu, sebagai pengekangan dan ketidakhormatan (ketidaktoleranan?) terhadap kebebasan manusia untuk menikmati seks.

Hampir setua usia dunia

Memang menikmati seks secara homo bukanlah sesuatu yang baru dalam sejarah hidup manusia. Alkitab meberitahu kita bahwa umur perbuatan mesum ini hampir setua usia dunia. Dalam Kejadian 19 kita membaca betapa orang-orang Sodom dikuasai nafsu seksnya hingga hendak memakai (pakai = ay. 5) kedua tamu Lot, yang tidak lain adalah dua orang malaikat utusan Allah untuk membinasakan penduduk kota Sodom karena kejahatan mereka. Memang dalam bacaan ini tidak secara eksplisit disebutkan bahwa kedua orang itu laki-laki. Tetapi dari sapaan Lot: tuan-tuan, jelaslah bahwa mereka adalah laki-laki.

Juga dalam Roma 1:27 kita membaca, “Demikian juga suami-suami meninggalkan persetubuhan yang wajar dengan istri mereka dan menyala-nyala dalam berahi mereka seorang terhadap yang lain, sehingga mereka melakukan kemesuman, laki-laki dengan laki-laki, …”

Kebebasan + Toleransi = Wajar?

Dalam Kejadian 19 kita membaca bahwa Lot mencoba untuk menyelamatkan tamu-tamunya dari kecamuk birahi para lelaki kota Sodom dengan menawarkan kedua anak perempuannya. Walaupun memang tindakan Lot ini tidak baik di mata para etikus dan moralis, dan tidak benar di mata Allah, tetapi setidak-tidaknya Lot menawarkan sesuatu yang wajar (ay. 6-8). “…, saudara-saudaraku, janganlah kiranya berbuat jahat”, kata Lot (ay. 7). Dengan nasihat pendek berupa permintaan ini, pastilah Lot mau mengatakan, “Hai saudara-saudara, jika ingin menikmati seks, nikmatilah dengan cara yang wajar: laki-laki dengan perempuan. Ini dua anak perempuan saya. Ambilah! Walaupun ini TIDAK BENAR, tetapi setidak-tidaknya kalian masih bisa melakukannya dengan cara yang wajar: laki-laki dengan perempuan”.

Melakukan ketidakbenaran dalam kewajaran. Bolehkah? Tidak benar, tidak menjadi soal’ yang penting wajar. Benarkah?

Mungkin ada pembaca yang berkata: Mana saya tahu? Atau: Kok tanya saya, tanya aja sama Lot. Kan dia yang nawarin anak perempuannya? Sayang, Lot sudah tidak ada, jadi saya tidak dapat bertanya kepadanya. Tetapi ada Roh Kudus. Saya bisa bertanya kepada-Nya mengapa Lot mau melakukan kebaikan kepada tamu-tamunya dengan jalan kebodohan? Mengapa Lot mau menjadi pahlawan bagi kedua tamunya, tetapi menjadi benteng tak berpintu dan penjaga bagi kedua anak gadisnya? Jawabannya satu: “Saudara-saudaraku, janganlah kiranya berbuat jahat” (ay. 7).

Lot bermaksud menolong orang-orang Sodom yang disapanya sebagai saudara itu agar mereka tidak melakukan kejahatan. Tetapi memberikan kedua anak perempuannya itu juga bukan perbuatan yang baik. Itu pun kejahatan. Kejahatan, baik di mata Allah maupun kedua anaknya. Kalau begitu, apakah Lot bermaksud menghindarkan orang-orang Sodom dari berbuat jahat dengan melakukan kejahatan? Atau apakah dengan tindakannya itu, Lot bermaksud mengatakan bahwa jahat atau tidak benar tidak menjadi soal, asal wajar? Jika orang-orang Sodom menerima permintaan Lot, apakah tidak mungkin bahwa Lot akan dianggap oleh kedua anak perempuan dan istrinya sebagai yang paling jahat dari orang-orang Sodom karena lebih mengasihi tamu-tamu asing itu, daripada mereka sendiri, yang adalah darah dagingnya?

Dalam tulisan ini saya tidak akan membahas apa sikap dan tanggapan istri dan anak-anak Lot terhadap tindakannya. Saya membatasi tulisan ini hanya pada Lot.

Apa yang dibuat oleh keponakan Bapak semua orang percaya ini, tidak ada hubungan dengan persoalan wajar atau tidak wajar. Tindakannya bukanlah indikasi bahwa dia setuju terhadap perbuatan mesum para lelaki kota Sodom asalkan wajar: laki-laki dan perempuan. Ia hanya berusaha untuk menujukkan kebaikan dan perlindungan kepada kedua tamunya. Melakukan kebaikan terkadang menyaratkan kehilangan sesuatu yang berharga. Tawarannya untuk memberikan kedua anak perempuannya tidak merupakan suatu usaha untuk menunjukkan kewajaran meskipun salah tetapi sebagai sikap protes. “Jika saudara-saudara berniat merusakkan kehidupan kedua tamu saya, rusakkanlah hidup saya sekalian dengan mengambil kedua anak saya ini”. Penawaran Lot tidak dapat dilihat sebagai sikap toleran terhadap kebebasan para lelaki Sodom, juga bukan karena soal ketidakwajaran, melainkan karena kebenaran. Menghargai kebebasan dan bersikap toleran belum tentu menghasilkan sesuatu yang wajar, apalagi benar di mata Allah.

Bagi Zapatero penolakan Lot pastilah merupakan sikap tidak mengahargai (tidak toleran) terhadap kebebasan orang-orang Sodom untuk menikmati seks sesuai dengan yang mereka inginkan. Padahal jika permintaan mereka dipenuhi Lot, maka ia pun tidak toleran terhadap kedua orang tamunya untuk hidup secara bebas. Konsekuensi yang kedua ini namapaknya tidak mendapat perhatian dari para peneriak kebebasan menikmati seks secara non hetero. Betapa tidak, dengan bersikap demikian, mereka telah melanggar kebebasan orang lain untuk mempertahankan pola hidup pernikahan yang wajar dan normal. Mengiakan pernikahan holebi sama dengan memperkecil kemungkian bagi orang lain untuk menikah secara hetero. Usaha mereka untuk mengadopsi anak pun tidak lain adalah pelanggaran terhadap hak dan kebebasan seorang anak untuk memiliki ibu seorang perempuan dan Bapak seorang laki-laki.

Pasangan lesbi hamil dan melahirkan.

Kompas 25 Juli yang lalu memuat sebuah artikel dengan judul: Lesbian: “Anda ingin Bayi? Klik Saja Disini…!” Dalam artikel ini disebutkan bahwa ada terobosan yang menggembirakan bagai pasangan lesbian dan perempuan lajang yang menginginkan anak. Mereka tinggal klik website: http://www.mannotincluded.com (baca: Man not included, secara harfiah: laki-laki tidak terlibat), dan sperma segera dikirim ke pintu rumah mereka. Sudah ada 16 perempuan dari pasangan lesbi yang hamil melalui jasa internet ini. Sekitar 5.000 perempuan telah mendaftarkan diri dan memesan sperma, dan lebih dari 800 laki-laki telah terdaftar sebagai pendonor. Jaemi (26 thn), salah satu di antara mereka yang sudah hamil bercerita: “Saya melompat-lompat kegirangan ketika test kehamilan saya positif, sedangkan Sarah (pasangannya, 31thn) duduk dengan lemas karena schok. Kami tahu, sejumlah orang akan menentang apa yang telah kami lakukan, tetapi selama anak-anak kami dicintai dengan sepenuh hati, saya tidak melihat ada yang salah.”

Selama anak-anak Jaemi dan Sarah dicintai dengan sepenuh hati, tidak ada yang salah, kata Jaemi. Cinta atau kasih sayang, mereka anggap sebagai kriteria sebuah kebenaran, bukan firman dari Tuhan yang menciptakan mereka. Yang penting ada kasih sayang, bukan Tuhan. Selanjutnya dalam artikel itu juga disebutkan bahwa Josephine Quintavalle dari kelompok Comment on Reproductive Ethics mengeritik tindakan ini. Menurutnya website ini telah mengabaikan hak anak-anak demi sekelompok orang dewasa yang hanya memikirkan kesenangannya sendiri. Dr. Anthony Cole, ketua The Medical Ethics Alliance mengatakan bahwa website ini harus mempertimbangkan kegelisahan yang berkembang di masyarakat akibat penjualan sperma yang semata-mata didasarkan atas kepentingan komersial. Alasannya karena mereka meruntuhkan tatakrama yang sudah dibangun selama berabad-abad.

Atas nama kasih sayang, Jaemi membenarkan tindakannya. Lalu atas nama hak asasi anak-anak dan tata krama, Quintavalle dan Cole mengeritik. Tidak ada yang melihat masalah ini dari segi iman. Mungkin karena mereka sudah tidak percaya lagi. Atau masih percaya tetapi tidak berani berbicara dari sudut pandang iman.

Harkat manusia.

Jika Negara-negara penggagas dan pendudukung pernikahan holebi diperhadapkan dengan Allah yang telah menciptakan dan membesarkan mereka, maka mereka tidak lain adalah pemberontak-pemberontak yang tidak memiliki rasa hormat sedikitpun terhadap Pencipta mereka. Atas nama sikap toleransi terhadap kebebasan pribadi, mereka melanggar hak Allah untuk mendapat hormat dan pujian dari ciptaan-Nya. Atas nama cinta atau kasih sayang, mereka membenarkan apa yang dilarang oleh Allah. Kalau kita pertentangkan mereka dengan Mazmur 150:6, “Biarlah segala yang bernafas memuji Tuhan”, maka mereka pastilah antonim dari segala yang bernafas, alias segala yang tidak bernafas, sebab mereka tidak memuji Allah. Atau dengan Mazmur 8:6, bahwa manusia diciptakan Allah hampir sama seperti Dia, dan Kejadian 1:27, bahwa manusia diciptakan sesuai dengan gambar dan rupa Allah, maka kita harus berani berksimpulan bahwa mereka bukan manusia[3], sebab manusia yang diciptakan Allah hampir sama dengan Dia, dan dalam gambar dan rupa-Nya, pastilah mengenal dan menghormati Dia. Nampaknya apa yang dikatakan Blaise Pascal abad ke-17 yang lalu bahwa manusia yang telah rusak karena dosa dan dikuasai oleh dosa, jatuh dari harkatnya sebagai gambar Allah dan menjadi sama seperti binatang, ada benarnya. Sayang dalam konteks holebi, jika dilihat dari segi moral, hak asasi, terutama firman Allah, kelihatannya binatang masih lebih baik dari manusia. Pernahkah ada pembaca yg melihat, membaca, atau mendengar cerita tentang binatang kawin secara holebi? Saya belum pernah.

Carilah Tuhan

Apa yang saya tulis ini adalah apa yang terjadi (atau mungkin baru menjadi persoalan) di dunia Barat: Eropa dan Amerika. Masih terlalu jauh dari jangakuan pandangan secara geografis. Walaupun demikian iptek menghubungkan kita sedemikian dekat ibarat kita memandang telapak tangan sendiri. Artinya, cepat atau lambat, mungkin tidak kita dan anak-anak kita, tetapi cucu-cucu kita, akan bergumul juga dengan persoalan ini, sama seperti saudara-saudara kita di benua Eropa dan Amerika. Setiap orang Kristen di kedua benua ini, yang sungguh-sungguh mengasihi Tuhan mengalami pergumulan yang tidak ringan untuk masa depan Gereja dan keturunan mereka. Tidak ada metode atau cara apa pun yang dapat diandalkan untuk tetap hidup beriman di dunia yang rusak ini. Dalam hal ini firman Tuhan kepada Amos menjadi satu-satunya jalan keluar: Carilah Aku (Allah), maka kamu akan hidup (5:4), Carilah yang baik dan jangan yang jahat (ay 14). Atas nama hak asasi dan toleransi, manusia telah melanggar hak Allah untuk mendapat pujian dan penghormatan yang patut dari ciptaan-Nya.

[1] Selanjutnya kedua kata ini (homo dan lesbi) akan disingkat holebi dalam sisa tulisan ini.
[2] “Di Kanada memang masih menunggu keputusan Senat”, demikian komentar satu surat kabar Kristen di Belanda, Nederlands Dagblad, jumad, 1 Juli 2005.
[3] Di sini debat teologis: apakah manusia kehilangan gambar Allah setelah kejatuhan menjadi suatu pergumulan.

Jalan Kebenaran

07-05-2009 21:46